II Abstractive fallacy – cz. III

– I nie może być zrozumiałe bez założenia II oraz III;
– II może być pomyślane tylko przy założeniu I oraz III;
– III nie może być pomyślane bez założenia I oraz II.

Ten schemat pozwala Aplowi na sporządzenie swego rodzaju typologii możliwych epistemologicznych redukcjonizmów, kwalifikowanych ze względu na założenia wyróżniające jeden bądź dwa człony epistemologicznie wyeksplikowanej relacji znaczeniowej [39]. I tak:

(1) II bez I i III – to idealizm świadomości;
(2) II i I bez III – to idealizm semiotyczny;
(3) III bez I i II – to realizm – materializm;
(4) III i II bez I – to idealizm przyczynowego pobudzania zmysłów [40];
(5) III i I bez II – to onto-semantyczny realizm;
(6) I bez II i III – to platonizm występujący pod postacią modelu języka [41].

Typologia ta – dla Apla odznaczająca się nade wszystko walorem heurystycznym – w odniesieniu do projektu kantowskiego pozwala na precyzyjniejsze rozpoznanie kryjących się w nim redukcjonizmów – mianowicie redukcjonizmu typu (1) i (4). A obie te postaci redukcjonizmu wskazują – według Apla – na “błąd abstrakcjonizmu” (podobnie jak redukcjonizmy (5) oraz (6)). Dają one jasne świadectwo temu, “że z epistemologicznymi podstawami filozofii transcendentalnej implicite związane jest nieuprawomocnione i niezreflektowane abstrahowanie od językowego apriori (teoria poznania bez krytyki języka!)” [42].

Z drugiej strony, należałoby powiedzieć, że konsekwencją utrzymania stanowiska abstrahującego od językowego apriori jest niemożność przezwyciężenia demaskowanych redukcjonizmów (co odnosi się en bloc do redukcjonizmów (1), (4), (5) i (6)). W przypadku filozofii kantowskiej decyduje to o nieprzezwyciężalnej w jej obrębie (i to wyłącznie z uwagi na abstractive fallacy) obecności “idealizmu świadomości” (redukcjonizm (1)) oraz “idealizmu przyczynowego pobudzania zmysłów” (redukcjonizm (4)). Uwikłanie w pierwszy z nich najwyraźniej ujawnia się w tym, iż w analogii do systemu kartezjańskiego – w którym postrzega transcendentalna pragmatyka pierwowzór tego redukcjonizmu – również i tu pojawia się teoretyczna konieczność dowodu na istnienie realnego świata. Natomiast powiązanie z pierwszym drugiego z nich – co zdaniem Apla musiało nastąpić wobec teoretycznej nieobecności “pojęcia zapośredniczonej językowo intencjonalności poznania” – pozwala na rozpoznanie trudności najbardziej, z punktu widzenia transcendentalnej pragmatyki, charakterystycznej dla kantowskiej koncepcji, czyli do aporii związanych z koncepcją rzeczy samej w sobie.

Krąg problemowy związany z tym momentem kantowskiej konstrukcji nie może być – jak to sugerują niektórzy interpretatorzy – bagatelizowany. Transcendentalnej pragmatyce bliskie są te interpretacje kantyzmu, które – wprost lub pośrednio – wskazują na teoretyczny związek pomiędzy koncepcją rzeczy samej w sobie a zasadniczym zamysłem transcendentalnego projektu filozofii kantowskiej. Bez koncepcji rzeczy samej w sobie “nie do pomyślenia jest – pisze Kuhlmann – zarówno transcendentalna estetyka, jak i analityka, a także dialektyka; bez rzeczy samej w sobie nie byłoby «przewrotu kopernikańskiego», a pozostałby jedynie humowski sceptycyzm lub metafizyczna hipoteza co do systemu preformacji czystego rozumu” [43]. Oczywiste jest – z jednej strony – że koncepcja ta przezwycięża właściwą przedkantowskiej metafizyce iluzję, “jakoby można sensownie mówić o niepoznawalnym dla nas świecie, jednocześnie – jako podmiot bycia-w-świecie – nie zwracając się refleksyjnie ku transcendentalnym subiektywnym warunkom możliwości konstytucji przedmiotu względnie sensu tego świata i – o tyle też – możliwego obiektywnego obowiązywania empirycznego poznania” [44]. Jest to więc trop teoretyczny, który – jakkolwiek w kontekście nowego już modelu racjonalności – bezwzględnie podejmie i utrzyma transcendentalna pragmatyka.

Z drugiej jednak strony, szczególny status rzeczy samej w sobie zdecyduje o poważnych aporetycznych konsekwencjach kantowskiej krytyki poznania, konsekwencjach, które – jak przypomina Kuhlmann – już Jakobiemu i Heglowi pozwoliły na sformułowanie trafnych zarzutów pod jej adresem. Przy czym istotę najważniejszej dla transcendentalnej pragmatyki, krytycznej diagnozy kantyzmu odczytuje Kuhlmann u Jacobiego, od którego niemal wprost wyprowadzić można rozpoznanie, że na gruncie kantowskiej krytyki poznania “daje się wykreślić granice obszaru możliwego niezawodnego poznania tylko w taki sposób, że zarazem wykracza się poza jego granice” [45].

Przezwyciężenie tej aporii kwalifikowane będzie przez transcendentalną pragmatykę jako zasadniczy moment przedsiębranej transformacji transcendentalizmu kantowskiego i dokonywane będzie mocą radykalizacji procedury uprawomocniania, a więc – ponownie – poprzez konsekwentną realizację ściśle refleksyjnego postępowania uzasadniającego. Jeśli odnieść tę sytuację do koncepcji, w których uwzględnia się już językowe zapośredniczenie poznania, oznacza ona, iż tylko wówczas można sformułować kryterium sensowego mówienia, gdy się to kryterium jednocześnie podważa [46].

Nie mniej istotną kwestią, która również wiąże się z koncepcją “rzeczy samej w sobie” i która – z uwagi na swą aporetyczność – będzie zmuszała transcendentalną pragmatykę do zdystansowania się wobec kantowskich rozstrzygnięć, jest enigmatyczny status “innego człowieka” jako autonomicznie działającej istoty. Tu aporia wiąże się z tym, iż jako “rzecz sama w sobie”, inne istoty ludzkie – “nie mogą być w ramach empirycznego poznania myślane jako takie, ale mimo to powinny być założone jako realne przyczyny zjawisk świadomości” [47].

Na konsekwencje tej aporii zwracał zresztą uwagę również już Friedrich Jacobi. A transcendentalna pragmatyka – podzielając wnioski Jacobiego – będzie problematyzować tę kwestię poprzez osadzenie jej w horyzoncie racjonalności komunikacyjnej, a więc ostatecznie, jak i przy wszystkich innych kwestiach, poprzez odwołanie do językowego apriori.

Transcendentalno-pragmatyczna transformacja filozofii kantowskiej, podążająca tropem wskazanych aporii, inspirowana jest w dużej mierze filozofią Peirce’a, dzięki któremu – jak sugeruje Apel – dało się już spostrzec, że uwzględnienie językowego apriori pozwoliłoby Kantowi na uniknięcie kilku poważnych niezręczności teoretycznych. Między innymi dałoby możliwość, by to, co realne (Reale), określić nie jako to, co niepoznawalne, lecz jako to, co poznawalne in the long run, i by – w efekcie tego – różnicę pomiędzy niepoznawalnym a poznawalnym zastąpić niedającą się znieść w skończonych warunkach różnicą pomiędzy tym, co poznawalne, a tym, co faktycznie poznane [48]. Przy takiej konstrukcji nie byłoby już potrzebne – prowadzące do licznych aporii – rozwiązanie, do jakiego odwołuje się Kant, mówiąc o pobudzaniu (Affektion) świadomości przez niepoznawalną rzecz samą w sobie.

Jest też – w świetle rozstrzygnięć Peircowskich – oczywiste, że uwzględnienie przez Kanta językowego apriori stworzyłoby teoretyczną szansę rzeczywistego sformułowania problemu intersubiektywnego obowiązywania wiedzy oraz intersubiektywnego porozumienia, a zarazem zdołałoby zapobiec temu, by par excellence filozoficzną kwestię potwierdzania poznania w naukach empirycznych rozważać na gruncie problemów filozoficznych i nie cedować jej – jak zmuszony był to uczynić Kant – na same nauki empiryczne.

W tym duchu, tak zasadniczo inspirowanym Peircowskimi studiami nad Kantem, zrewiduje transcendentalna pragmatyka także wiele innych kantowskich rozstrzygnięć. Punktem kulminacyjnym wszystkich tych zabiegów transformacyjnych – niezmiennie wspartych na idei restytuowania językowego apriori – będzie reinterpretacja kantowskiej “transcendentalnej syntezy apercepcji” w kategoriach nieskończonej wspólnoty interpretacyjnej, wspólnoty porozumienia czy idealnej wspólnoty komunikacyjnej.

W analogiczny sposób konceptualizowana będzie przez transcendentalną pragmatykę także pozakantowska tradycja filozofii transcendentalnej, w której problem języka – a dokładnie oczywiście nieobecność językowego zapośredniczenia wiedzy – w podobny sposób zaważył na fundamentalnych teoretycznych rozstrzygnięciach. Ani przed Kantem (u Kartezjusza), ani po Kancie (u Edmunda Husserla) klasyczna filozofia transcendentalna nie wyszła poza stanowisko immanencji świadomości i metodycznego solipsyzmu, poza nieprzezwyciężoną – jak to w inspirujący dla Apla sposób formułował Martin Heidegger – fundamentalną «samotność» transcendentalnego «ja– podmiotu» [49]. Zwłaszcza u Husserla – w jego nadziei na to, iż przy zniesieniu egzystencji świata i innego ocalić można sens transcendentalnego “ja myślę”– uwikłanie w “błąd abstrakcjonizmu” ujawnia całą swą negatywną siłę. Inspirowana filozofią Heideggerowską hermeneutyczna reorientacja fenomenologii, stanowiąca niejako próbę wyjścia z transcendentalnego “potrzasku”, będzie dla Apla – obok Peircowskiej “transformacji” transcendentalnej logiki Kanta – ważnym teoretycznym świadectwem bezwzględnej konieczności skonstruowania takiego projektu transcendentalnego, któremu nie mogłoby już umknąć “podzielanie językowych znaczeń znaków, jako warunek możliwości intersubiektywnego podzielania sensów, a tym samym też jako warunek obowiązującego poznania” [50]. A więc taki projekt, który – pokonując zarówno teoretyczne “zapomnienie” performatywnego wymiaru językowości, jak i filozoficzne zapomnienie języka w ogóle – nie gubi filozoficznej szansy na ostateczne uprawomocnienie wiedzy, na postawienie pytania o transcendentalne warunki jej możliwości, o jej transcendentalne ramy.

Powrót [1], [2] 

Przypisy:

39. Ibidem. [powrót]

40. Niem. Affektions-Idealismus. [powrót]

41. Niem. Sprach-Modell-Platonismus. [powrót]

42. Ibidem, s. 288. [powrót]

43. W. Kuhlmann, Reflexion und kommunikative Erfahrung, Untersuchungen zur Stellung philosophischer Reflexion zwischen Theorie und Kritik, Frankfurt a/M. 1975, s. 154. [powrót]

44. K.-O. Apel, Die Erklären-Verstehen-Kontroverse in transzendentalpragmatischer Sicht, Frankfurt a/M. 1979, s. 319. [powrót]

45. W. Kuhlmann, Reflexion und kommunikative Erfahrung, Untersuchungen zur Stellung philosophischer Reflexion zwischen Theorie und Kritik, op. cit., s. 154. [powrót]

46. Ibidem. [powrót]

47. K.-O. Apel, Zur Idee einer transzendentalen Sprach-Pragmatik. Die Dreistelligkeit der Zeichenrelation und die „abstractive fallacy” in den Grundlagen der klassischen Transzendentaphilosophie und der sprachanalytischen Wissenschaftslogik, op. cit., s. 293. [powrót]

48. Ibidem, s. 295. [powrót]

49. Por. K-O. Apel, Wittgenstein und Heidegger: Kritische Wiederholung und Ergänzung eines Vergleichs, w: „Der Löwe spricht… und wir können ihn nicht verstehen.” Ein Symposion an der Universität Frankfurt anläßlich des hundertsten Geburtstags von Ludwig Wittgenstein, Frankfurt a/M. 1991, s. 36. Warto przy tym wspomnieć, że Apel (który w powyższym artykule powraca do ważnego dla transcendentalnej pragmatyki i prowadzącego do oryginalnej syntezy, porównania Heideggerowskiego i Wittgensteinowskiego podejścia do języka, porównania, które po raz pierwszy analizował w artykule zamieszczonym później w Transformation der Philosophie) w swej drodze teoretycznej od początku był istotnie inspirowany pewnymi – jakkolwiek tylko wybranymi – wątkami filozofii Heideggera. Interpretacją koncepcji Heideggera otworzył wręcz Apel swoją karierę akademicką, broniąc w 1950 roku pracę doktorską na temat teoriopoznawczej interpretacji tej filozofii. Praca nosiła tytuł Dasein und Erkennen. Eine erkenntnistheoretische Interpretation der Philosophie Martin Heideggers. Nieco później – głównie w latach sześćdziesiątych – powstawały teksty Apla, w których stopniowo pojawiała się idea zderzenia projektów Heideggera i Gadamera z jednej strony oraz Peirce’a i Wittgensteina z drugiej, idea konfrontacji i “uzgodnienia ze sobą” dwu najbardziej konkluzywnych dla transcendentalnej pragmatyki stanowisk odniesionych do filozoficznej problematyki języka. Ale – jak ocenia to sam Apel – nie była to idea prowadząca do prostej syntezy tych stanowisk. Nie szło jedynie o ich konwergencję, lecz o takie teoretyczne przetworzenie i wzajemne “dopasowanie”, by w efekcie stworzyło to narzędzia pozwalające na podjęcie transformacji transcendentalizmu kantowskiego. [powrót]

50. K-O. Apel, Pragmatische Sprachphilosophie in transzendentalpragmatischer Begründung, w: H. Stachowiak (Hrsg.), Pragmatik. Handbuch pragmatischen Denkens, t. IV, Hamburg 1993, s. 51. [powrót]