Antropologia bez antropocentryzmu. Idea wspólnoty komunikacyjnej a pytanie o conditio humana

Helmuth Plessner, myśliciel, który obok Maksa Schelera otwiera dwudziestowieczny rozdział antropologii filozoficznej i w istocie funduje jej podstawy, u schyłku swojej twórczości zdradził niespodzianie, że fundamentalne dlań dotąd – jak się wydawało – pytanie „Kim jest człowiek?” to niekoniecznie pytanie najistotniejsze [1]. Niełatwo pojąć, jaką intencją kierował się w tym wyznaniu Plessner, i równie trudno dociec – zakładając, że miał tu na myśli pytania natury filozoficznej – jaką ich hierarchię sam by w takim razie sugerował. Rozwikłanie tej zagadki pozostawić wypada badaczom myśli Plessnerowskiej. Biorąc pod lupę niuanse Plessnerowskich analiz, z pewnością umieliby wskazać na ewentualne antycypacje tej nieoczekiwanej deklaracji, a także na możliwe jej interpretacje. Teksty Plessnera dostarczają tu, jak sądzę, sporo ważnego materiału.

Ale wątpliwość, jaką zasiewa Plessner, ma charakter dużo ogólniejszy. Jest wątpliwością filozofii samej.
Można ją rozumieć dwojako. Po pierwsze, z pewnością niebagatelna dla filozofii jest (była i zapewne będzie) kwestia hierarchii pytań filozoficznych, czy – myśląc o tym w innej nieco konwencji – kwestia specyficznego pryzmatu, szczególnej perspektywy intelektualnej, poprzez którą możliwe dopiero staje się myślenie filozoficzne. Czy pytanie „Kim jest człowiek?” wyznaczać może taką nadrzędną dla filozofii perspektywę? Czy pryzmat problematyki antropologicznej „modeluje” w istocie pola problemowe i sposoby ich konceptualizacji charakterystyczne dla filozofii? Czy pytanie „Kim jest człowiek?” to najistotniejsze pytanie filozofii? I cóż to w ogóle takiego: „najważniejsze pytanie filozofii”?

Namysł nad Plessnerowską wątpliwością może zmierzać także i w innym kierunku. Może bowiem – i to po drugie – skłaniać do refleksji nad tym, na ile pytanie „Kim jest człowiek?” jest pytaniem właściwie postawionym. Refleksja taka – choć pozornie marginalna i czysto techniczna – stawia przed wieloma ważkimi kwestiami. Konsekwentnie poprowadzona wymusza bowiem m.in. wgląd w możliwą strukturę teorii antropologicznej, skłania do analizy właściwego jej języka, daje sposobność do rekonstrukcji specyficznych figur myślowych. Ale przede wszystkim pozwala na sproblematyzowanie statusu, rangi i możliwej formuły koncepcji antropologicznej – takiej, która harmonijnie współbrzmieć by mogła z intelektualnymi projektami współczesności.

Niewątpliwie obie te grupy zagadnień wzajemnie się warunkują. Wielorakie dają się też ujawnić między nimi analogie. Jednak wobec sytuacji problemowej, jaką nakreśliła filozofia dwudziestego wieku, sugestie i rozstrzygnięcia odnośnie do drugiej z nich wydają się mieć rangę najwyższą – i to nie tylko w konfrontacji z pierwszym z wyróżnionych tu kręgów tematycznych, ale także w kontekście ogólnej, niezmiennie doniosłej debaty nad kondycją humanistyki i nauk społecznych. (Do debaty tej wprawdzie nie będę tu bezpośrednio nawiązywać, niemniej sugestie, jakie postaram się sformułować, pozostaną w oczywistym z nią związku. Sztucznym bowiem i – jak wiadomo – czysto teoretycznym zabiegiem są cięcia, jakich dokonuje się zawsze, ilekroć w grę wchodzi pytanie o status i specyfikę pojedynczej dyscypliny naukowej. O ich niestosowności w odniesieniu do refleksji antropologicznej powinny zaświadczyć także i rozstrzygnięcia proponowane poniżej).

Zasadniczym przedmiotem moich uwag będzie więc – mówiąc najkrócej – problem możliwej formuły antropologii filozoficznej. Kwestię tę rozpiszę na zagadnienia dające się streścić w następujących hasłach:

(I) Pytanie „Kim jest człowiek?” (ranga tego pytania, jego zasadność i konsekwencje podporządkowania mu refleksji antropologicznej).

(II) Antropologia bez antropocentryzmu (wywikłanie antropologii filozoficznej z klasycznych dystynkcji poprzez usytuowanie jej w przestrzeni teoretycznej nakreślonej przez najistotniejsze – jak sądzę – trendy nowoczesnej filozofii, czyli nurty krytyczne, pragmatystyczne i hermeneutyczne).

(III) Zwrot ku antropologii kulturowej (możliwość przeformułowania problematu antropologii filozoficznej i kształtowania jej w duchu antropologii kulturowej ufundowanej na filozoficznej koncepcji wspólnoty komunikacyjnej).

Całość tych uwag będzie miała charakter bardzo ogólny. Stanowić będzie jedynie wstępną próbę naszkicowania problemu statusu antropologii filozoficznej w konfrontacji z bliskimi mi ideami filozofii dwudziestego wieku. Rozwinięcia tych sugestii spodziewać się można – jak sądzę – zarówno w obrębie badań z zakresu antropologii kulturowej, jak i na gruncie refleksji filozoficznej. 

(I) Pytanie „Kim jest człowiek?”

Streścić specyfikę danej dyscypliny w krótkim pytaniu, któremu – jak się sugeruje – jest ona z istoty podporządkowana i które wyznacza nadrzędną dla niej płaszczyznę badań, analiz i rozstrzygnięć – to pozornie zabieg oczywisty i zupełnie naturalny. A przede wszystkim „poręczny”. Ma on nie tylko ujawniać specyfikę dyscypliny, ale także jasno wskazywać na hierarchię problemów i zakres oczekiwanych ustaleń teoretycznych. Zalety takiego zabiegu postrzegane są zazwyczaj jako bezdyskusyjne. Z jego bezdyskusyjności łatwo czerpać legitymizację dla wyznaczanych dyscyplinie zadań i celów.

Lecz – wbrew tym oczekiwaniom – nie jest on ani oczywisty, ani niezawodny. Nie jest też – co może najważniejsze – w najmniejszym stopniu neutralny. A przy tym najwyraźniej jest to zabieg specyficznie filozoficzny. Niełatwo sobie wyobrazić, jak należałoby sformułować nadrzędne pytania dla dyscyplin formalnych lub przyrodniczych, a nawet historycznych czy filologicznych. Zresztą w ich obrębie starania tego typu w zasadzie nie są podejmowane, bo też w żadnym razie nie postrzega się ich jako warunku funkcjonowania czy konstytuowania poszczególnych dyscyplin. Chyba że w nauki te ingeruje filozofia. Powodowana zamysłem ich kwalifikowania, strukturowania czy hierarchizowania, niejednokrotnie już starała się przyporządkować je fundamentalnym, organizującym je pytaniom. Fiasko tych zabiegów nie jest dziełem przypadku. W istotnej mierze wiąże się i z tym, że przyporządkowania takie to swoisty nawyk, jaki przenosi myśl filozoficzna z własnego obszaru.

W pewnym sensie „nabyła do nich prawo” mocą własnej tradycji. Naznaczona nimi była przecież cała, długa jej historia. „Czym jest byt?”, „Co to jest prawda?”, „Czym jest dobro?” – to, historycznie rzecz biorąc, pytania konstytuujące strukturę dyscyplin filozoficznych czy wręcz specyfikę filozofii w ogóle. Niewiele mniejszą rangę miało w filozofii pytanie „Kim jest człowiek?”. W nieco innym, co prawda, momencie dziejowym powiązane zostało ono z autonomiczną dyscypliną filozoficzną, niezbyt też liczne grono teoretyków wiązało z nim fundamentalną powinność filozofii, niemniej zarówno jego treść, jak i charakterystyczna forma wplecione były w myśl filozoficzną przynajmniej od czasów Protagorasa. Z pozostałymi fundamentalnymi pytaniami filozofii łączyły je zarówno wiązane z nimi aspiracje, jak i wszystkie nieusuwalne ich mankamenty.

Pierwszy istotny ich rys odnaleźć się daje już w samej ich strukturze. Mówiąc najkrócej: formuła pytania, a także spodziewanej nań odpowiedzi dziedziczy wszystkie, analizowane już niejednokrotnie w filozofii (nade wszystko w filozofii o proweniencji krytycznej) niedogodności, kłopoty i „intelektualne nadużycia” wynikające ze sposobu operowania spójką „jest” („być”). Zarówno jako spójka definicyjna, jak i jako łącznik gramatyczny daje ten czasownik możliwość niezliczonych wręcz sposobów jego rozumienia i użycia. A przede wszystkim otwiera przed filozofią całe spektrum możliwych spekulacji metafizycznych. Dość skwapliwie – i zadziwiająco bezrefleksyjnie – filozofia z możliwości tych oczywiście korzystała. I choć motywy pozwalające na teoretyczną diagnozę tej sytuacji pojawiły się już u Kanta, rzadko któremu z późniejszych filozofów udawało się utrzymać stosowny rygor intelektualny i prowadzić myśl w granicach wyznaczonych Kantowskim krytycyzmem.

Rzadko więc która z pokantowskich koncepcji zdołała uniknąć teoretycznych pułapek, w jakie wikła filozoficzne użycie spójki „jest”. Antropologia filozoficzna nie stanowi tu wyjątku. A wręcz – chciałoby się powiedzieć – jej pytanie „Kim jest człowiek?” to swoisty lakmusowy papierek tych trudności. I to niezależnie od tego, na ile wprost i bezpośrednio formułuje się w niej to pytanie, na ile świadomie funduje się na nim teoretyczną konstrukcję. Problematyczność współczesnej antropologii filozoficznej bierze się bowiem w istotnej mierze stąd, że – mocą utrwalonego nawyku intelektualnego – niezmiennie przemyca się w niej pytanie „Kim jest człowiek?”, podporządkowując mu implicite całą strukturę myślową. Zarazem więc skazuje się ją na „pełen komplet” wątpliwości, jakie filozofia zdołała już dostrzec w samej spójce „jest”.

Nie mniejszą kłopotliwość stanowi fakt, że za pytaniem tym – jak za każdym fundamentalnym pytaniem filozofii – kryje się zawsze konkretny kompleks założeń i presupozycji. Oznacza to przede wszystkim, że związane jest ono każdorazowo z pewną aprioryczną strukturą, fundowaną na – mniej lub bardziej doprecyzowanym – projekcie metafizycznym. W tym sensie nigdy nie bywa ono neutralne. Nie jest przecież tak, by formuły problemowe trafiały do filozofii po prostu z języka potocznego bądź ze specjalistycznych języków nauk szczegółowych i by z nich czerpały swą legitymizację. Zbieżność zachodzić tu może jedynie w odniesieniu do ich zewnętrznej formy. Natomiast ich treść, sens i znaczenie modelowane są zawsze specyfiką konkretnego projektu filozoficznego (tak zresztą jak i formuły języka potocznego i nauk szczegółowych uzyskują swój sens i znaczenie wyłącznie poprzez semantyczny i pragmatyczny ich kontekst).

Refleksja antropologiczna przyporządkowana pytaniu „Kim jest człowiek?” z istoty – choć zwykle bezwiednie – wikła się zatem w klasyczne dystynkcje i standardowe schematy dyktowane tradycją filozoficzną. Przede wszystkim przejmuje od niej wiarę w uniwersalny charakter poszukiwanej odpowiedzi, a zarazem zaufanie do rozstrzygnięć esencjalistycznych. Już nawet tylko te dwie charakterystyki dają ogląd problemów, wobec jakich staje tak formowana antropologia. Dodatkowo, z każdą z nich powiązane są kolejne ontologiczne i epistemologiczne decyzje, z których większość wkomponowana jest w sztywną aprioryczną strukturę. Większość też z nich rygorystycznie determinuje teoretyczne trajektorie antropologii, sadowiąc ją w ramach ściśle wyznaczonych figur i dystynkcji. Historia filozoficznej refleksji nad człowiekiem toczy się ostatecznie w napięciu pomiędzy klasycznymi opozycjami: człowiek–natura, człowiek–absolut, rozum–wola, wiedza–wiara, ja–inny. To tylko niektóre z nich, choć niewątpliwie najważniejsze. Moc, z jaką organizują one strukturę myśli antropologicznej, przekłada się na ahistoryczny i redukcjonistyczny jej charakter – i to niezależnie od tego, jak wyraźna jest w niej intencja traktowania problemu człowieka jako „problemu otwartego” czy też osadzenia go w szerokiej perspektywie dziejowej. Ciążące nad refleksją antropologiczną filozoficzne dystynkcje, struktury i aprioryczne założenia – intencje takie z gruntu niweczą. Nawet i te projekty antropologiczne, które w swych konkluzjach lub założeniach wskazują na nieuchwytny i nieokreślony charakter natury człowieka, czy też po prostu na jej niepoznawalność, obciążone są sposobem myślenia wyznaczonym przez perspektywę esencjalistyczną (i implikowane przez nią rozstrzygnięcia). De facto przejmują bowiem od niej bezwiednie podstawową dla niej kwestię: czy możliwe jest określenie natury ludzkiej. W inny jedynie sposób kwestię tę rozstrzygają. Tymczasem specyfika odpowiedzi nie wydaje się bogatsza w teoretyczne konsekwencje niż sam fakt usytuowania refleksji w polu konkretnego filozoficznego pytania [2].

Problem neutralności antropologicznego pytania „Kim jest człowiek?” ma jeszcze jeden ważny wymiar. Oto bowiem w pytaniu tym – niezależnie od teoretycznego kontekstu, z jakiego ono wypływa – skrywa się zazwyczaj intencja odnalezienie sensu człowieczeństwa, sensu ludzkiego istnienia. Czasem wyraża się ona w poszukiwaniu warunków ludzkiej wolności, kiedy indziej w dążeniu do określenia formuły ludzkiego szczęścia, w innych zaś koncepcjach utożsamiana jest z dociekaniami nad możliwością realizacji pełni istoty człowieka. Projekty powodowane tą intencją wpisują się w swoisty schemat „filozofii zbawienia”: zbawienia ku prawdzie, ku szczęściu, ku wolności, ku absolutowi. Dążenie do zbawienia (w tym wieloaspektowym jego rozumieniu) wydaje się wręcz – jak podpowiada Jürgen Habermas – przewodnim motywem postplatońskiej filozofii. Pytanie „Kim jest człowiek?” staje się w tym kontekście pretekstem do konstruowania ostatecznej wizji spełnienia tego dążenia. W konsekwencji wikła się nieuchronnie w normatywne konstrukcje, co stanowi kolejny motyw wiążący je z apriorycznie ufundowaną – nieuchronnie arbitralną – strukturą metafizyczną.
Motywów tego typu jest w tym pytaniu dużo więcej. Każde z nich istotnie potęguje problematyczność filozoficznej refleksji nad człowiekiem. W dziejach filozofii do rzadkości należały koncepcje, w których udałoby się dostrzec choćby tylko te tutaj wspomniane, nie mówiąc już o tym, by udało się uniknąć implikowanych przez nie teoretycznych kłopotliwości.

Czy udało się to filozofii dwudziestowiecznej, a zwłaszcza konstruowanym w jej obrębie pierwszym autonomicznym projektom antropologii filozoficznej? Wydaje się, że twórcy tych koncepcji – w pierwszym rzędzie Scheler i Plessner – prowadzili swoją myśl w swoistym napięciu pomiędzy teoretycznym przymusem zachowania kanonu „istotnościowych” pytań filozoficznych, ugruntowanych przez dotychczasową tradycję, a programem nowej, niezależnej dyscypliny, przekraczającej klasyczne dystynkcje i zastane struktury pojęciowe. Ostatecznie koncepcje ich owocowały oryginalnymi projektami struktury bytowej człowieka, postrzeganej jako swoisty „punkt alfa” zarówno całej konstrukcji antropologicznej, jak i dającej się z niej wyprowadzić refleksji ogólnofilozoficznej. Jako takie koncepcje te w niewielkim tylko stopniu uwalniały się spod dyktatu pytania „Kim jest człowiek?”. W konsekwencji dziedziczyły również większość związanych z nim teoretycznych problemów i pułapek – przede wszystkim te, o których mowa była powyżej.

W pewnym sensie proponowane w nich projekty uwyraźniły jeden jeszcze, bardzo ważny rys refleksji teoretycznej uwikłanej w pytanie „Kim jest człowiek?” – rys, być może, najistotniejszy. Ujawniły mianowicie ścisłą teoretyczną zbieżność pomiędzy specyficznym dla tej refleksji sposobem sytuowania istoty ludzkiej w otaczającej ją przestrzeni (każdorazowo widzianej w nieco odmiennej konstelacji) a dominującym w filozofii nowożytnej sposobem konceptualizacji podmiotowości. Nowożytność naznaczona została w tym względzie przez model kartezjański, eksponujący podmiotowość sytuowaną w centrum teoriopoznawczej konstrukcji. Ranga problematyki epistemologicznej determinowała tu jednocześnie miejsce podmiotu w całym systemie filozoficznym. Niezależnie od tego, jaką konkretną treść wpisywano w podmiotowość, z niej właśnie, jako z uformowanej już, „gotowej” struktury, proponowano wywodzić pełny kształt relacji poznawczej, a dalej i całej konstrukcji metafizycznej. Usytuowany w jej centrum podmiot to podmiot uniwersalny, abstrakcyjny, a nade wszystko izolowany i – by posłużyć się retoryką Heideggerowską – podmiot samotny. Jego ustrukturowanie jest warunkiem możliwości jego związków z tym, co na zewnątrz sfery podmiotowej. Przy czym – co charakterystyczne – nowożytna filozofia, niezależnie od tego, w jaki sposób rekonstruowała te związki i jak konkretyzowała sferę podmiotową i pozapodmiotową, z zadziwiającą konsekwencją przeoczała pewien szczególny wymiar odniesień, w jakich pozostaje podmiot. Przeoczała mianowicie relacje, jakie łączą go z innym podmiotem. Solipsyzm metodyczny – jak zwykło się za Karlem-Ottonem Aplem określać tę sytuację – to teoretyczna ułomność ciążąca na całej filozofii nowożytnej [3]. Nawet nad tymi jej projektami, w których pojawiać się zaczęła stopniowo przestrzeń dla relacji intersubiektywnych i „spotkania z innym”. W koncepcjach tych bowiem nie doszło do żadnej zasadniczej zmiany perspektywy badawczej. Przede wszystkim żadnej zmianie nie uległ sposób konceptualizowania podmiotu. Punktem wyjścia relacji intersubiektywnych pozostaje bowiem nadal podmiot „zawsze już” określony w swej fundamentalnej strukturze. To on konstruuje przestrzeń intersubiektywną w jej szczególnych cechach i formach. Nie odwrotnie! A właśnie możliwość odwrócenia tej zależności stanowi warunek przekroczenia perspektywy kartezjańskiej i wymodelowania refleksji nad człowiekiem wolnej od konsekwencji, jakie narzuca jej dominacja pytania „Kim jest człowiek?”. Warunku tego w równej mierze nie spełniają doktryny filozoficzne nowożytności, jak i proponowane w dwudziestym wieku projekty antropologii filozoficznej. Ta szczególna „jednomyślność” to właśnie wynik owej zbieżności w sposobie konceptualizowania sfery podmiotowej (na gruncie filozofii) i sytuowania istoty ludzkiej w otaczającej ją przestrzeni (na gruncie antropologii).
Czy spełnienie tego warunku da się zatem pogodzić z ideą filozoficznej refleksji nad człowiekiem? Czy – innymi słowy – możliwa jest antropologia filozoficzna, która przekraczałaby teoretyczne ramy, jakie wyznaczyła tradycyjna refleksja nad człowiekiem, a w jakich dość rygorystycznie sytuowała się jeszcze dwudziestowieczna antropologia filozoficzna ze swymi projektami struktury bytowej człowieka? Odpowiedź wydaje się oczywista: antropologia taka jest możliwa o tyle, o ile będzie umiała złagodzić dyktat pytania „Kim jest człowiek?” i tym samym płynące zeń konsekwencje. To zaś sprzęgnięte pozostaje z ideą antropologii wolnej od antropocentryzmu.

(II) Antropologia bez antropocentryzmu

Filozofia dwudziestego wieku obfituje wręcz w koncepcje, do jakich odwoływać by się mogła refleksja antropologiczna, która nie byłaby zogniskowana na pytaniu „Kim jest człowiek?” i w której nie dominowałaby perspektywa antropocentryczna. Istotne teoretyczne sugestie podpowiadają tu przede wszystkim nurty pragmatystyczne, krytyczne i hermeneutyczne – w kształcie, w jakim przewijają się one przez twórczość tak różnorodnych myślicieli, jak: Adorno, Apel, Austin, Deleuze, Foucault, Gadamer, Habermas, Mead, Peirce, Putnam, Rorty, Wittgenstein (by przywołać tu tylko „nazwiska-ikony” – dodatkowo, dla neutralności przekazu, uszeregowane w porządku alfabetycznym). Ważne dla antropologii wątki i idee pojawiają się u każdego z tych filozofów, choć oczywiście z różną siłą i zazwyczaj w kontekstach dość odległych od refleksji antropologicznej. Nawiasem mówiąc, intrygujące, a jednocześnie symptomatyczne jest to, jak doskonale współbrzmią ze sobą głosy myślicieli tak odmiennych proweniencji. Przy wszelkich oczywistych i niejednokrotnie radykalnych wręcz różnicach składają się one na spójną perspektywę, w jakiej dogodnie sytuować się może filozoficzna refleksja nad człowiekiem. Nie wszystkie detale tej perspektywy odgrywają równie ważną rolę, tak jak i nie wszystkie zachowują znaczenie dla projektów antropologicznych. Ze względu na te ostatnie za najistotniejsze uznać by należało co najmniej trzy jej aspekty.

2. Jedność performatywno-propozycjonalna

Drugi istotny aspekt perspektywy teoretycznej ukonstytuowanej w filozofii dwudziestego wieku wiąże się z dokonanym w jej obrąbie potężnym zwrotem teoretycznym, który zdecydował o dominującym znaczeniu sfery językowej, a który dość powszechnie, choć w zasadzie myląco, określa się – za Richardem Rortym – jako zwrot lingwistyczny (czy po prostu zwrot językowy). W rzeczywistości ów zdiagnozowany przez Rorty’ego proces wyznaczył jedynie punkt wyjścia dla dużo szerszego i znacznie bogatszego w konsekwencje przełomu. Ponownie streszczając rzecz w krótkiej diagnozie, należałoby powiedzieć, że przełom, który rzeczywiście miał wpływ na radykalną zmianę teoretycznej perspektywy w filozofii dwudziestego wieku i który związany był oczywiście ze sferą językową, nie polegał na tym, iż podstawą (lub zasadniczym celem) badań filozoficznych uczyniono analizę języka, jego syntaktycznych struktur i semantycznych związków. Nie polegał również na utożsamieniu filozofii z krytyką dyskursów czy z dekonstrukcją sensów. Ani nawet z ich interpretacją. Oczywiście wszystkie te aspekty zachowują ważność i w istotny sposób modelują perspektywę dwudziestowiecznej filozofii. Niemniej o jej przełomowym charakterze nie zadecydowała ostatecznie ani tradycja analityczna, ani też dekonstrukcjonistyczno-hermeneutyczna. Na tej drugiej zaciążyło przemożnie Husserlowskie nakierowanie uwagi na sensy i – pośrednio – na językową ich konstytucję. W zasadzie rację trzeba przyznać Plessnerowi, który w swym tekście Czy antropologia filozoficzna jest jeszcze potrzebna zwraca uwagę na to, że: „wyłączne skupienie się na mowie jako domostwie bycia – co jest dziedzictwem metody fenomenologicznej, gdyż poprzez znaczenie słów chciała ona dotrzeć do rzeczy samej – jest ontologicznym odpowiednikiem mechanizmu likwidującego wszelkie metafizyczne pytania za pomocą analizy lingwistycznej” [4].

Rzecz jednak w tym, że uwaga Plessnera słuszna jest tylko połowicznie. Rację ma on bowiem jedynie o tyle, o ile owo „skupienie się na mowie” równoznaczne jest z analizami odnoszonymi ostatecznie do semantycznego bądź syntaktycznego poziomu języka. Tymczasem specyfika przełomu związanego ze „skupieniem się na mowie” polegała nie na tym, że wyeksponowana została sfera językowa w ogóle (taka tendencja przewijała się wszak przez filozofię od najwcześniejszych wieków), lecz na tym, że dokonano – pozornie trywialnego – odkrycia dwoistej struktury języka, a ściśle: odkrycia immanentnej językowi jedności performatywno-propozycjonalnej [5]. „Skupienie się na mowie” jako perfomatywno-propozycjonalnej jedności to zdecydowanie inne nastawienie teoretyczne niż to, jakie oceniał Plessner. W koncepcjach, na jakie wskazywał, sfera językowa – ze względu na przyjęty w nich sposób konceptualizacji języka – nie różniła się ostatecznie od tej, w jaką angażowała się pokartezjańska filozofia świadomości. Zasadnicza, jakościowa zmiana filozoficznego myślenia pojawia się dopiero wówczas, gdy dostrzeżona zostaje performatywno-propozycjonalna struktura języka i gdy przez pryzmat tego odkrycia dokonuje filozofia transformacji tradycyjnych struktur problemowych, a co za tym idzie – zasadniczego przemodelowania swych konstrukcji pojęciowych [6]. W najdalszych konsekwencjach oznacza to, że podstawowe instrumentarium teoretyczne, a jednocześnie właściwe umocowanie dla penetrowanych problemów odnajduje filozofia w fundamentalnej sferze społecznych praktyk językowych, w szeroko rozumianych kontekstach użycia i działania językowego. Ranga pragmatycznego wymiaru języka wynika nie tylko stąd, że determinuje on jego wymiar syntaktyczny i semantyczny, ale przede wszystkim stąd, że jest on punktem wyjścia dla wszystkich bez mała analiz, po jakie sięgać może filozofia. W istotny sposób zmienia to ich postać. Podejście takie przekształca też radykalnie formuły tradycyjnych dyscyplin filozoficznych, ingerując nie tylko w ich treść, ale także w ich wzajemne relacje. Odnosi się to w pełni do refleksji antropologicznej.

3. Prymarność relacji komunikacyjnej

I wreszcie ostatni z trzech najważniejszych aspektów rekonstruowanej tu perspektywy. Jego status jest o tyle specyficzny, że z jednej strony, w istotny sposób dopełnia on dwóch poprzednich i wzbogaca je o zupełnie nową treść, a z drugiej, stanowi nieomal bezpośrednią ich konsekwencję. Mowa tu o wyróżnionej czy wręcz fundamentalnej roli, jaką przypisuje się relacji komunikacyjnej, której szczególną realizację stanowią językowe praktyki komunikacyjne osadzone w szerokim kontekście struktur i działań społecznych.
Wieloczłonowa relacja, która zastępuje w tej perspektywie klasyczną opozycją „podmiot–przedmiot”, konkretyzowana jest tu więc jako relacja komunikacyjna, w ramach której konstytuowana jest dopiero sfera podmiotowa, a także sfera przedmiotowa oraz całe spektrum praktyk i działań komunikacyjnych, w tym także struktur i treści językowych. Oczywiście podmiotowość to kooperujące ze sobą i włączone we wspólną praktykę społeczną podmioty, w istocie kształtowane poprzez i w obrębie krystalizujących się relacji i struktur komunikacyjnych [7]. Zaś sfera językowa to ani teksty, ani sensy, ani też struktury gramatyczne, lecz – jak pokazało odkrycie performatywno-propozycjonalnej struktury języka – kompleksy działań i czynności językowych wplecionych w społeczne praktyki komunikacyjne.

Wskazanie na nadrzędność relacji komunikacyjnej nie jest oczywiście tożsame z dążnością do radykalnego „spłaszczenia” wielowymiarowej całości (jakkolwiek miałaby być ona rozumiana) i redukowania jej do wybranego aspektu. Nie chodzi też o rozmycie filozofii w „komunikacyjnym żargonie” i wyeliminowanie z niej wszystkiego, co nie jest badaniem zakresu kompetencji komunikacyjnej czy ustalaniem struktury procesów i działań komunikacyjnych. W zasadzie zamysł teoretyczny sprowadza się tu wyłącznie do tego, by wykreślić transcendentalne ramy, w jakich sytuuje się zarówno dziedzina przedmiotowa filozofii, jak i odniesiony do niej filozoficzny dyskurs, i które – jak udaje się to sprecyzować na gruncie transcendentalnej pragmatyki – wyznaczają ostateczne warunki ich możliwości [8].
Podejście to – nie pustosząc pejzażu filozoficznego, a wręcz przeciwnie: budując przestrzeń dla wyjątkowo kreatywnego wielogłosu filozoficznego – jest jednocześnie gwarantem tego, że myśl filozoficzna zdoła utrzymać dystans do klasycznych metafizycznych supozycji i dystynkcji. A kwestia ta – o czym warto przynajmniej nadmienić – nie ogranicza się wyłącznie do opozycji „podmiot–przedmiot”. Teoretyczny dystans do tej ostatniej wymusza sproblematyzowanie całego kompleksu dystynkcji, na jakich fundowana była zachodnia tradycja filozoficzna. Względny–absolutny, subiektywny– obiektywny, prawda–fałsz, immanencja–transcendencja, empiria–rozum: wszystkie te schematy były ostatecznie pochodną dualizmu podmiotowo-przedmiotowego i jemu zawdzięczały swą teoretyczną nośność. Pośrednio związane też były z nim podstawowe opozycje, na jakich rozpięta była m.in. klasyczna refleksja etyczna czy społeczna.

Myśl filozoficzna osadzona w transcendentalnych ramach, jakie wyznacza struktura relacji komunikacyjnej, dostarcza niezawodnych narzędzi teoretycznych pozwalających na rzetelną analizę tych powiązań, a przede wszystkim na konsekwentne wywikłanie filozofii z narzucanych nimi ograniczeń. Daje to zatem również możliwość wywikłania z nich tej szczególnej dziedziny filozoficznej, jaką jest refleksja nad człowiekiem. Pozwala na myśl antropologiczną, w której – jak chciała tego tradycja – uwaga skoncentrowana pozostaje na człowieku i jego świecie, ale która nie znajduje swego ugruntowania w fundamentalnej strukturze bytu ludzkiego. Pozwala – mówiąc skrótowo – na antropologię wolną od antropocentryzmu. Antropologię, dla której przestrzeń, w jakiej konstytuuje się ludzka podmiotowość, to wielowymiarowa i wieloaspektowa przestrzeń komunikacyjnych praktyk społecznych, osadzona w transcendentalnych ramach, jakie wyznacza struktura relacji komunikacyjnej. Na tej też dopiero kanwie stopniowo wyłonić się może namysł nad conditio humana, z niej też dopiero wynikać mogą pytania o kolejne wymiary ludzkiej egzystencji. W żadnym jednak razie nie będą one skorelowane z nadrzędną wizją, wskazującą na to, kim jest człowiek, ani nawet z samym o to zapytaniem. Wywikłanie refleksji nad człowiekiem ze schematów metafizycznych dystynkcji unieważnia też teoretyczną rangę zakotwiczonych w nich pytań, w tym również pytania „Kim jest człowiek?”.

Skonstruowana w dwudziestowiecznej filozofii perspektywa teoretyczna, dla specyfiki której najistotniejsze pozostają trzy przywołane tu aspekty – perspektywa, która swój kształt zawdzięcza przede wszystkim koncepcjom spod znaku filozofii krytycznej, pragmatystycznej i hermeneutycznej – daje więc możliwość powrotu do zadania nieco już zapomnianego i, jakby się wydawało, nieprzystającego do nowoczesnej myśli. Daje mianowicie możliwość powrotu do idei antropologii filozoficznej jako autonomicznej dyscypliny, i to autonomicznej w dużo mocniejszym sensie, niż miało to miejsce w projektach dotychczasowych jej twórców. Jej niezależność od nadrzędnych metafizycznych projektów, od fundowanych na nich struktur i dystynkcji pojęciowych gwarantowana jest tu „solidnym” umocowaniem teoretycznym: z jednej strony, transcendentalnym charakterem organizujących ją ram, zaś z drugiej, bogactwem narzędzi krytycznych, jakich dostarcza dzisiejsza filozofia. By jednak rzeczywiście wykorzystać te szczególne okoliczności, antropologia musiałaby dokonać swoistego przekonstruowania własnych aspiracji – pewnemu przeformowaniu ulec by musiała jej wewnętrzna struktura. Zmiana ta powinna mieć w istocie charakter zwrotu ku antropologii kulturowej.

(III) Zwrot ku antropologii kulturowej

Usytuowanie refleksji nad człowiekiem w zakreślonej przez dzisiejszą filozofię przestrzeni teoretycznej implikuje dwojakiego rodzaju konsekwencje. Z jednej strony, o czym pośrednio była mowa powyżej, skutecznie chroni ją przed filozoficznym dogmatyzmem (w równym zresztą stopniu, jak i przed sceptycyzmem teoriopoznawczym), z drugiej jednak odsuwa od niej cały kompleks zadań, jakie przypisywano filozoficznej refleksji nad człowiekiem na długo jeszcze przed ukonstytuowaniem się antropologii i jakie w istocie ta ostatnia przejęła na siebie w ramach swych dwudziestowiecznych projektów (co, trzeba jednak przyznać, w nieco mniejszym stopniu dotyczy Arnolda Gehlena niż Maksa Schelera i Helmutha Plessnera). I nie chodzi tu o zadania drugorzędne. Zmiana jest o tyle radykalna, iż to nie do antropologii należeć ma teraz – postulowana przez Plessnera – rekonstrukcja „warunków możliwości ludzkiego istnienia” [9], i nie ona też – jak myśleli jeszcze klasycy dwudziestowiecznej antropologii – wykreśla hierarchię filozoficznych problemów oraz odniesionych do nich dziedzin filozofii. Za cenę wprowadzenia do filozofii „perspektywy antropologicznej” (etnologicznej) – o czym pisałam szerzej w innym miejscu [10] – antropologia filozoficzna, nieco paradoksalnie, traci swą pozycję w wewnętrznej hierarchii dyscyplin filozoficznych; w każdym razie taką pozycję, o jakiej myśleli dla niej Scheler czy Plessner. A mimo to właśnie dla badań antropologicznych wydaje się dzisiejsza filozofia pozostawiać na swym gruncie najszersze pole. Skąd te niewspółmierności? I jak możliwe jest ich pogodzenie?

Kolejny raz pozwalając sobie na ogromny skrót, można by tę sytuację streścić w taki oto sposób. Filozofia, wskazując na fundamentalny wymiar relacji komunikacyjnej i zakreślając w jej obrębie transcendentalne ramy możliwych społecznych praktyk komunikacyjnych, konstruuje zarazem przestrzeń dla badań, których właściwym przedmiotem staje się realna wspólnota komunikacyjna, konceptualizowana w filozofii głównie ze względu na jej odniesienie do wymiaru, jaki kryje się z kolei za pojęciem idealnej wspólnoty komunikacyjnej [11]. Napięcie pomiędzy realną i idealną wspólnotą komunikacyjną to zasadniczy nerw filozoficznych analiz, jakie postuluje się zwłaszcza na gruncie transcendentalnej pragmatyki. Jednak – co tutaj najważniejsze – w gestii filozofii pozostaje w istocie wyłącznie diagnozowanie tego napięcia, no i oczywiście rekonstrukcja warunków, jakie składają się na pojęcie idealnej wspólnoty. Natomiast zdecydowanie brak filozofii narzędzi do tego, by „mocować się” z wymiarem realnej wspólnoty komunikacyjnej – a w każdym razie są to narzędzia dalece niewystarczające. Badanie dotyczące tej – jak poucza dzisiejsza filozofia – najistotniejszej sfery ludzkich praktyk to domena dyscypliny, której związki z filozofią, choć bliskie, zawsze pełne były dziwnej niejednoznaczności i niedookreślenia. Ta dyscyplina to antropologia kulturowa – nauka, której odrębność w stosunku do filozofii eksponowana była (i jest) przede wszystkim przez samych filozofów, w tej liczbie także tych związanych z antropologią filozoficzną. Tymczasem antropologia kulturowa, korzystając dziś przecież w szerokim zakresie z filozoficznych inspiracji, z jej retoryki, a nawet z projektowanych przez filozofię intelektualnych programów, to jedyna dyscyplina, w obrębie której bada się, opisuje i analizuje realną sferę wspólnoty komunikacyjnej, w najbardziej zróżnicowanych formach jej funkcjonowania. Żadna z nauk, czy to humanistycznych, czy społecznych, nie ma do tego wymiaru równie dobrego dostępu. Żadna nie ma też takiej łatwości w korelowaniu swych analiz z najważniejszym w tym kontekście nurtem filozoficznym: z podejściem pragmatystycznym. Antropologia kulturowa to także jedna z niewielu pozafilozoficznych dyscyplin, dla których naczelny problemat filozofii to jednocześnie jej własny problem. Ta zbieżność – w dużym stopniu związana z przejęciem przez samą filozofię „perspektywy antropologicznej” – pozwala na to, by refleksję nad człowiekiem, teoretyczną troskę o conditio humana powierzyć antropologii kulturowej, wkomponowanej w przestrzeń teoretyczną wyznaczaną przez koncepcje filozoficzne dwudziestego pierwszego wieku. Status wynikający z rangi właściwego jej przedmiotu sytuuje ją dokładnie w centrum teorii filozoficznej, stwarzając w ten sposób możliwość, by w niej właśnie postrzegać nową postać antropologii filozoficznej. Jej przedmiot bowiem – niezależnie od tego, jak ona sama to precyzuje – to przestrzeń realnej wspólnoty komunikacyjnej, w obrębie której człowiek, jako istota społeczna, kształtuje swą kulturę. Nie czym innym zajmowała się antropologia kultury od czasu, gdy pozyskała prawdziwie naukowy status: w nauce europejskiej głównie za sprawą Bronisława Malinowskiego i Alfreda Radcliffe-Browna, a w amerykańskiej – Franza Boasa i Alfreda Kreobera. Dotychczasowy dystans dzielący antropologię kulturową od filozofii brał się głównie z respektowanego przez obie strony podziału na wiedzę empiryczną, z jednej strony, i czysto pojęciowe, abstrakcyjne konstrukcje, z drugiej. Deklaratywny charakter tego rozdziału był jednak stopniowo odsłaniany zarówno przez antropologię, jak i przez filozofię, a dokonane przez tę ostatnią teoretyczne przesunięcia, czy wręcz „przewartościowania”, w zasadzie unieważniły całą tę dystynkcję – w każdym razie o tyle, o ile odnosić by się ona miała do badań, jakie skłonna jest teraz filozofia powierzyć antropologii kulturowej. Były to zarazem przekształcenia, które ostatecznie uniemożliwiły renesans antropologii filozoficznej w starym już, klasycznym stylu. Ich charakter – tak, jak został on tu krótko naszkicowany – sprawia, że refleksję nad człowiekiem, tworzącym swe kulturowe otoczenie w społecznej praktyce wspólnoty komunikacyjnej, powierzyć może jedynie antropologii kulturowej.

Przypisy:

1. Przywołaniem tego Plessnerowskiego wyznania rozpoczyna Zdzisław Krasnodębski tekst swego wstępu do polskiego wyboru pism Plessnera pochodzących z lat 1925–1969. Por. Z. Krasnodębski, Ekscentryczność człowieka. O idei antropologii filozoficznej, w: H. Plessner, Pytanie o conditio humana. Wybór pism, wybór, opracowanie i wstęp Z. Krasnodębski, przeł. M. Łukaszewicz, Z. Krasnodębski i A. Załuska, PIW, Warszawa 1988. [powrót]

2. Dobrze ilustruje to – z zamierzenia krytyczny i antymetafizyczny – Heideggerowski projekt ontologii Dasein, w którym, wbrew ważnej dlań tezie o nieokreśloności istoty ludzkiej, dominację zyskuje ostatecznie metafizyczny „żargon autentyczności”. Por. np. Th.W. Adorno, Jargon der Eigentlicheit. Zur deutschen Ideologie, w: Gesammelte Schriften, Bd. 6, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1964. [powrót]

3. Do Apla należało dostrzeżenie rangi problemu kryjącego się za perspektywą „metodycznego solipsyzmu”, a przede wszystkim dostrzeżenie zadziwiających podobieństw w krytyce tej perspektywy, krytyce, jaką równocześnie podjęli dwaj – z pozoru wyjątkowo dalecy sobie – filozofowie: Martin Heidegger i Ludwig Wittgenstein. Por. K.-O. Apel, Wittgenstein und das Problem des hermeneutischen Verstehens, „Zeitschrift für Theologie und Kirche”, 1966, s. 49, także w: Transformation der Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1973. [powrót]

4. H. Plessner, Czy antropologia filozoficzna jest jeszcze potrzebna, w: Pytanie o conditio humana, s. 332. [powrót]

5. Dokładną analizę idei jedności perfomatywno-propozycjonalnej zamieściłam w: B. Sierocka, Krytyka i dyskurs. O transcendentalno-pragmatycznym uprawomocnieniu filozofii krytycznej, Aureus, Kraków 2003, rozdział IV. [powrót]

6. O antycypowaniu idei jedności performatywno-propozycjonalnej w koncepcji antropologicznej Bronisława Malinowskiego pisałam w artykule: B. Sierocka, Performatywno-propozycjonalna struktura języka a perspektywa antropologiczna, w: B. Sierocka (red.), Przełom komunikacyjny a filozoficzna idea konsensu, „Via Communicandi”, t. 1, Atut, Wrocław 2003, s. 166–182. [powrót]

7. Kwestię prymatu relacji komunikacyjnej eksplikowałam w: B. Sierocka, Krytyka i dyskurs, zwłaszcza rozdział XIV. [powrót]

8. O statusie filozofii i zadaniach, jakie przypisać jej należy z perspektywy transcendentalnej pragmatyki, pisałam w: B. Sierocka, Status kompetencji komunikacyjnej na gruncie filozofii, w: B. Sierocka (red.), Aspekty kompetencji komunikacyjnej, „Via Communicandi”, t. 2, Atut, Wrocław 2005, s. 159–180. [powrót]

9. H. Plessner, Pytanie o conditio humana, w: Pytanie o conditio humana, s. 33. [powrót]

10. Zob. B. Sierocka, Performatywno-propozycjonalna struktura języka a perspektywa antropologiczna. [powrót]

11. Pojęcie „idealnej wspólnoty komunikacyjnej” – w rozumieniu, jakie nadaje jej transcendentalna pragmatyka – eksplikowałam w: B. Sierocka, Krytyka i dyskurs, zwłaszcza w części I; także w artykule: B. Sierocka, Idealna wspólnota komunikacyjna jako transcendentalny warunek możliwości etyki dyskursu, w: B. Trojanowska (red.), Język a rzeczywistość, UWr, Wrocław 1999, s. 77–86. [powrót]

Adres tekstu drukowanego: Antropologia bez antropocentryzmu, Idea wspólnoty komunikacyjnej a pytanie o conditio humana, w: Beata Sierocka (red.), Wspólnota komunikacyjna w teorii i praktyce, Via communicandi III, Atut, Wrocław 2008.