I Filozofia języka jako prima philosophia – cz. II

Okoliczność ta stanowi istotny argument uzasadniający eksponowane przez transcendentalną pragmatykę przeświadczenie, iż za sprawą dokonanego w filozofii szczególnego przełomu teoretycznego (który – o czym poniżej – daje się rozpisać na kilka odrębnych etapów, równie ważnych z uwagi na ich konsekwencje) dzisiejsza prima philosophia – postrzegana w opozycji do dwóch wcześniejszych modeli prima philosophia – musi przybrać postać transcendentalnie ugruntowanej pragmatycznej filozofii lingwistycznej. Samo to wyodrębnienie trzech odmiennych, historycznie następujących po sobie “paradygmatów prima philosophia” konceptualizowane jest na gruncie transcendentalnej pragmatyki poprzez odwołanie do semiotyki Peirce’a, której przypada zresztą nadzwyczajna rola w usankcjonowaniu teoretycznej wagi i rangi wymiaru językowego, a zarazem i ustanowieniu prymatu filozofii lingwistycznej.

Zasadnicza teza semiotyki Peirce’owskiej, orzekająca o triadycznym charakterze relacji znaczeniowej, rozpisanej na trzy, wzajemnie warunkujące się człony (realny obiekt – znak – interpretant) interpretowana jest przez transcendentalną pragmatykę jako teza określająca jednocześnie strukturę zapośredniczonego znakami poznania tego, co realne (Reale). Taka interpretacja daje podstawę do określenia specyfiki kolejnych “paradygmatów prima philosophia” poprzez rozpoznanie, iż w każdym z nich wyeksponowany zostaje inny człony triadycznej relacji (pojmowanej już jako relacja poznawcza) [12].

Najogólniej mówiąc, pierwszy – historycznie najwcześniejszy – paradygmat prima philosophia, ukształtowany jako metafizyka ontologiczna, uwzględnia wyłącznie pierwszy człon tej relacji. Drugi, realizowany przez klasyczną filozofię transcendentalną, bierze pod uwagę człon pierwszy i trzeci. Dla najnowszej zaś postaci prima philosophia, której najogólniejszą wersję proponuje transcendentalna semiotyka i pragmatyka, charakterystyczne jest odniesienie do wszystkich trzech członów tej relacji łącznie [13].

Powyższe przyporządkowanie nie jest oczywiście po prostu “inwentaryzacją” problemów teoretycznych podejmowanych bądź pomijanych w kolejnych modelach myślenia filozoficznego. Służyć ma ono wyłącznie rozpoznaniu istotnych różnic w sposobie wyznaczania ram, w jakich dopiero może być sytuowana przedmiotowa obiektywność. A poprzez to umożliwić ma zdiagnozowanie teoretycznej wartości kolejnych “paradygmatów” i wyjawienie momentów warunkujących właściwe im ograniczenia.

I tak oto zasadnicze ograniczenie i źródło teoretycznych niemożności, charakterystycznych dla metafizyki ontologicznej, to brak perspektywy refleksyjnej, uniemożliwiający rozpoznanie w relacji poznawczej bądź w relacji znaczeniowej “wstępnego warunku przedmiotowości świata” [14]. Tego typu perspektywę wprowadza natomiast klasyczna filozofia transcendentalna, przygotowywana – zdaniem Apla – już przez Augustyna i Kartezjusza i wyznaczająca drugi istotny paradygmat prima philosophia. Tu refleksja – już jako refleksja transcendentalna – “nakierowana jest na nieprzekraczalne podmiotowe warunki myślenia czy podmiotowe warunki poznania obiektywnie danego świata” [15]. A – co nader ważące dla tego modelu myślenia filozoficznego – “obiektywność bytu […] rozumiana jest jako korelat transcendentalnej podmiotowości «świadomości w ogóle»” [16].

Granice i teoretyczne niemożności tego paradygmatu prima philosophia wynikają z kolei – najogólniej rzecz ujmując – z zamknięcia problemu filozoficznego w obrębie abstrakcyjnej konstrukcji “świadomości w ogóle”, wyłączającej kwestię językowego zapośredniczenia i intersubiektywnego obowiązywania jej treści.

Skonceptualizowanie tej właśnie okoliczności to moment ustanowienia trzeciego paradygmatu prima philosophia. Dokonuje się to wraz ze wskazaniem, jako na transcendentalny warunek możliwości i obowiązywania poznania, na – wzorowaną na koncepcji Peirce’a – triadyczną relację poznawczą. Jej schemat pozwala na uwzględnienie zapośredniczenia językowego i konceptualizowanie problemu filozoficznego poprzez odniesienie do wspólnoty interpretacyjnej dyskursywnie ustanawiającej konsensu.

Tak więc główna konstrukcja semiotyki peirceowskiej – ów trójczłonowy schemat relacji znaczeniowej – ma dla transcendentalnej pragmatyki dwojako istotne znaczenie. Po pierwsze pozwala na rekonstrukcję i zrozumienie szczególnej logiki zmian kolejnych “paradygmatów prima philosophia” i rozpoznanie zasadniczych aporii zarówno projektów metafizyczno-ontologicznych, jak i projektów klasycznego transcendentalizmu. A po wtóre – co uwidacznia jej transcendentalna interpretacja, pozwalająca na utrzymanie i utrwalenie priorytetu kognitywnej funkcji znaku i na wyróżnienie tej ostatniej spośród wszelkich innych jego funkcji [17] – konstrukcja ta daje podstawę do rzeczywistego przekroczenia perspektywy klasycznego transcendentalizmu. Pozwala na – jak to najchętniej określa się na gruncie transcendentalnej pragmatyki – pragmatyczno-semantyczną transformację klasycznego transcendentalizmu. Daje zatem podstawę do faktycznego ukonstytuowania nowego “paradygmatu prima philosophia”, w którym ta ostatnia zyskuje postać transcendentalnie ugruntowanej pragmatycznej filozofii lingwistycznej, umożliwiającej konstrukcję filozoficznej teorii komunikacji językowej.

Ściśle jednak rzecz biorąc, na przełom teoretyczny, który doprowadził ostatecznie do ukonstytuowania samej teorii transcendentalno-pragmatycznej, złożyło się w rzeczywistości kilka etapów. Zasadne jest tu wręcz wskazanie na kilka kolejnych zwrotów teoretycznych, w pewien sposób wzajemnie się warunkujących, a z drugiej strony, także istotnie dopełniających.

Każdemu z nich zawdzięcza zarówno transcendentalna pragmatyka, jak i filozofia w ogóle, rozpoznanie pewniej odmiennej okoliczności, zawsze jednak związanej z językowym zapośredniczeniem wiedzy. Zaś samo teoretyczne wyeksponowanie tego zapośredniczenia – pod postacią tezy o niezbywalnie językowym charakterze wiedzy w ogóle – stanowi zasadniczy rezultat samego “zwrotu lingwistycznego”, inicjującego wszystkie kolejne zmiany w sposobie konceptualizowania fundamentalnych problemów filozofii.

Istotne rozbudowanie jego treści to teza “zwrotu pragmatycznego”, która – jak sugeruje etymologia terminu “pragmatyczność” (pragma, z greckiego – działanie, czyn) – wiąże się z rozpoznaniem, że, z jednej strony, język konstytuuje swe znaczenia w działaniach, w użyciu, a z drugiej strony sam, w każdym pojedynczym akcie – z uwagi na immanentny mu moment performatywny – wykazuje charakter sprawczy: sam jest działaniem.

Natomiast za sprawą “zwrotu hermeneutycznego” językowość powiązana zostaje nierozerwalnie z rozumieniem i interpretacją, co w konsekwencji prowadzi do uznania, że procesy wiedzotwórcze to procesy dokonujące się w ustawicznym stapianiu horyzontów sensu i zawsze współkonstytuowane przez struktury pre-rozumienia (przedsądów).

Ostatnia wreszcie okoliczność, zasadnie uznawana również za moment przełomowy, określana jest mianem “zwrotu komunikacyjnego”. Posiłkując się ponownie skojarzeniami etymologicznymi – poprzez odwołanie do łacińskiego terminu commünicatiõ (współudział) – zwrot ten wiązać należy z tezą eksponującą współudział kooperujących podmiotów w interpretacyjnych procesach wiedzotwórczych. Lakonicznie wyraża to konstatacja Kuhlmanna, orzekająca, iż oto teraz “głównym punktem wyjścia analizy filozoficznej nie jest już podmiot A w teoretycznym odniesieniu do przedmiotu X” [18] lecz “sytuacja, w której A porozumiewa się z B co do X przy pomocy realnego języka” [19]. Jest to sytuacja, która stwarza możliwość wyprowadzenia szczególnie płodnych teoretycznie konkluzji z rozstrzygnięć będących wynikiem zwrotu pragmatycznego i hermeneutycznego.

Ogólnie można by zatem powiedzieć, że o ile przekroczenie poziomu filozofii fundowanej na ontologicznej metafizyce dokonało się nieomal “jednorazowo”, to jest za sprawą kantowskiego “zwrotu transcendentalistycznego”, o tyle przestrzeń teoretyczna, w której sytuuje się projekt pragmatyki transcendentalnej (i oczywiście nie tylko on jeden), ukształtowała się jako konsekwencja kilku kolejnych przełomów. Przy czym teoretyczna specyfika pragmatyki transcendentalnej bierze się zasadniczo stąd, iż w tak wyznaczonej przestrzeni restytuuje ona problem o kantowskiej proweniencji, to znaczy restytuuje pytanie o aprioryczne warunki możliwości wiedzy. Zaś rozstrzygnięcie tego pytania powierza procedurze transcendentalno-refleksyjnej, której znaczenie teoretyczne polega na możliwości ostatecznego poświadczenia transcendentalnego charakteru językowej praktyki komunikacyjnej.

Powrót [1]

Przypisy:

12. Por. K.-O. Apel, Zur Idee einer transzendentalen Sprach-Pragmatik. Die Dreistelligkeit der Zeichenrelation und die „abstractive fallacy” in den Grundlagen der klassischen Transzendentaphilosophie und der sprachanalytischen Wissenschaftslogik. w: J. Simon (Hrsg.), Aspekte und Probleme der Sprachphilosophie, Freiburg/München 1974. [powrót]

13. Por. K.-O. Apel, Pragmatische Sprachphilosophie in transzendentalpragmatischer Begründung, op. cit., s. 48. [powrót]

14. Ibidem, s. 49. [powrót]

15. Ibidem. W cytowanym zdaniu pojawia się bardzo ważna i charakterystyczna dla transcendentalnej pragmatyki kategoria unhintergehbar, którą oddaję polskim słowem “nieprzekraczalne”. Określenie to należy jednak rozumieć bardzo szeroko: zarówno jako “niemożliwe do przekroczenia”, jak i jako “niepoddawalne dalszemu wątpieniu i kwestionowaniu”, a także jako “nie wymagające dalszego uzasadnienia (uprawomocnienia)”. Brzmi w tym słowie również sugestia, iż mamy tu do czynienia z pewną charakterystyką, własnością czy sytuacją, której nie można się niejako pozbyć. Próbując bowiem to uczynić, zawsze się ją jednak zakłada, uznaje lub w niej, tak czy owak, się pozostaje. Wszystkie te odcienie znaczeniowe odgrywają istotną rolę w kształtowaniu ostatecznego sensu pojęcia Unhintergehbarkeit i jako takie znajdą wyjaśnienie w toku rekonstrukcji procedury ściśle refleksyjnego ostatecznego uzasadnienia (w rozdziale IV: Ostateczne uzasadnienie). Ilekroć w tekście poniższej pracy pojawiać się będą terminy “nieprzekraczalny”, “nieprzekraczalnie” czy “nieprzekraczalność”, zawsze będą się one odnosiły do wszystkich tych niuansów znaczeniowych. [powrót]

16. Ibidem. [powrót]

17. Por. ibidem, s. 46. [powrót]

18. W. Kuhlmann, Transcendentalnopragmatyczna teoria praktycznej podmiotowości, przekł. A. Zeidler-Janiszewska, „Idea IV”, Białystok 1991, s. 68. [powrót]

19. Ibidem, s. 69. [powrót]