X Krytyka przedkrytyczna – cz. II

Dość też wcześnie – bo już w badaniach stoików – postępowanie krytyczne odniesione do treści przekazywanej w tekście zostało specyficznie skonkretyzowane i utożsamione z procedurami, których zasadniczym celem była kwalifikacja sądów z uwagi na prawdziwość, a więc – można powiedzieć – rozróżnianie, dokonywane na mocy logicznych reguł inferencji, pomiędzy tym, co prawdziwe, a tym, co fałszywe. Mimo oczywistego “renesansu” retoryki w filozofii rzymskiej, średniowiecze zdominowane zostało takim właśnie, odziedziczonym po starożytnej logice, rozumieniem procedur krytycznych, które pod postacią ars iudicandi postrzegane były jako odrębne w stosunku do ars inveniendi, to znaczy postępowania utożsamianego, najogólniej mówiąc, z topiką [287]. Powiązanie kwestii krytyki z opozycją inventio – iudicium (łac. invenire – znaleźć, odkryć; iudicare – osądzać) wyraźnie utrwaliło jej status jako – by powrócić do etymologicznych sugestii – procedury dokonującej rozróżnienia (i w tym sensie – oceny) z uwagi na prawdę i fałsz. W takiej też postaci termin “krytyka” powraca do słownika logiki w szesnastym wieku, a wraz z samym terminem utrwala się na gruncie filozofii to właśnie, tradycyjne jej rozumienie.

I mimo że kolejne dwa stulecia to okres, w którym znacząco rozszerzony został zakres odniesień krytyki i odpowiednio do tego filozofia zasadniczo modyfikowała wartości, z uwagi na które realizowane było postępowanie krytyczne, to jednak były to zmiany, które powielały w istocie wcześniejszy wzorzec. Modyfikacje te związane były z przekształceniem ogólnego profilu programów filozoficznych. Stopniowo zasadniczym ich celem stawało się stosowne ujęcie różnorodnych sfer rzeczywistości oraz skonceptualizowanie samych podstaw podmiotowych władz poznawczych. Jednak same procedury krytyczne nadal zdominowane były schematem oceny dokonywanej ze względu na prawdę. Ale nie chodziło już tylko o tę prawdę, która związana była z tekstem (przekazem, wypowiedzią, sądem), lecz również i o tę, która “dokonywała się” czy też przejawiała w wymiarze społecznym, politycznym, prawnym bądź moralnym. W istocie niepodzielna, choć skryta obecność tego modelu sprawiała, iż na krytykę spadał stopniowo ciężar legitymizacji porządku moralnego (politycznego, społecznego), a zarazem obowiązek “sędziego”, niepodważalnie wyrokującego w kwestii wartości i obowiązywania wiedzy. To obligowało do rozleglejszego tematyzowania krytyki, do ściślejszego dookreślania jej kompetencji i precyzowania właściwych jej narzędzi. Kolejne w tych kwestiach rozstrzygnięcia – wnoszone przez filozofów od Vico po Kanta – zwrotnie umacniały pozycję krytyki i wydatnie podnosiły “skuteczność” krytycznych procedur.

Nie wolno oczywiście przeoczyć, jak duży potencjał krytyczny znamionował także inne typy filozoficznej refleksji, przede wszystkim te, dla których istotnym narzędziem intelektualnym była ironia i rozumowania związane z różnorodnymi postaciami sceptycyzmu (być może, trzeba wręcz będzie przyznać, że w pewnym sensie ironię i sceptycyzm cechuje większy niż krytykę radykalizm – choć radykalizm specyficzny). Ale w interesującym nas kontekście ważne jest nie tyle to, jak w szczegółach rozumieć teoretyczną rolę ironii i sceptycyzmu, lecz to, iż właśnie w konfrontacji z nimi stosunkowo najwyraźniej zarysowuje się specyfika tego, co należałoby uznać za krytykę filozoficzną par excellence.

Ironia, która – podobnie jak krytyka – nieustannie przewijała się przez dzieje myśli filozoficznej i w każdym nowym ukształtowaniu pozyskiwała inne nieco znaczenia, postrzegana może być najogólniej jako postępowanie, w toku którego budowany jest szczególny, intelektualny dystans. W taki sposób daje się już scharakteryzować postawa sokratejska, przez polemistów i doksografów Sokratesa określona właśnie mianem ironii [288]. I było to określenie o tyle zasadne, że w samym już greckim słowie eironeuomai (mówić co innego, niż się myśli; drwić) brzmi ów moment dystansu, jakby “odsunięcia się” od tego, co jest treścią myśli, niejako moment intelektualnej gry z tym, co myślane i mówione. Niezależnie od tego, na ile przewrotna była to w istocie gra i jak wiele różnych (i różnie dających się wyinterpretować) poziomów kryło się u samego Sokratesa za tą ironiczną intencją, najistotniejszy jej efekt – zburzenie samopewności – uzyskiwany był właśnie na drodze budowania dystansu do formułowanych myśli i słów.

Innym celom służąca ironia retoryczna – kształtowana jako chwyt retoryczny, precyzowany przez Cycerona jako symulacja i dysymulacja [289] – również wydaje się wyraźnie ujawniać ów moment dystansu, choć oczywiście istotnie traci on już na radykalizmie. Intelektualną nośność przywraca mu dopiero idea ironii romantycznej, dla której twórczość – jak obwieszczał Friedrich Schlegel – zachowuje swój status wyłącznie dzięki dystansowi twórcy do własnego dzieła, a ironia, jako nieustanna autoparodia, to moc kreacyjna, która siłą samozniszczenia dokonuje samostworzenia, lub – jak dla Ludwiga Ticka – to wyższy ogląd rzeczywistości, który poprzez dystans obnaża świata bufonadę [290].

Wreszcie także i to rozumienie ironii, jakie słynną “postawą ironistki” przywoływane jest współcześnie przez Richarda Rorty’ego [291], sugeruje nade wszystko zdolność do dystansu, co na gruncie tej koncepcji oznaczać ma umiejętność zdystansowania się wobec tego, co określane jest tu mianem języka finalnego, a co każdorazowo wyznaczać ma niejako aktualny “prywatny” horyzont wiedzy.

Niezmiennie więc filozofowie wydają się sięgać po to specyficzne narzędzie intelektualne, jakim jest ironia, wówczas gdy intencją ich jest odsunięcie tego, co zastane, wiadome, wykreowane czy istniejące, na możliwie tak duży dystans, by – mówiąc nieco metaforycznie – w wolnej tej przestrzeni mogło zaistnieć “nowe”, pojawić się to, co – choć niekiedy niejasno przewidywane – z istoty zupełnie wymyka się wszelkiej możliwej antycypacji.

Siła i radykalny ton filozoficznej ironii biorą się niewątpliwie stąd, iż – jak w odniesieniu do postawy sokratejskiej (choć z inną jednak intencją) powiadał za Heglem Søren Kierkegaard – ma ona charakter “nieskończonej absolutnej negatywności” [292]. Ostatecznie – co daje się powiedzieć po przeanalizowaniu nie tyle już wiązanych z nią intencji, ile konstrukcji teoretycznej, w jakiej każdorazowo jest osadzana – dokonuje się ironia w swoistej próżni. Niezależnie od tego, czy wiązana jest, jak to było w starożytności, z większą lub mniejszą dozą szyderstwa, kpiny bądź przewrotności, czy też, jak proponowały koncepcje nowożytne, towarzyszy jej nadzwyczajna wręcz powaga (znajdująca swój punkt kulminacyjny w “ironii tragicznej”, zjawisku co prawda raczej literackim, lecz wypełnionym znaczącą treścią filozoficzną), z istoty zawsze zachowuje ironia ów “absolutnie negatywny” charakter (choć Kierkegaard – niezbyt, jak się wydaje, trafnie – ironię romantyczną wyłączał już spod tej charakterystyki [293]). Ta teoretyczna “próżnia”, w jakiej dokonuje się filozoficzna ironia, to niewątpliwie znamię jej szczególnego radykalizmu.

Inny rodzaj radykalizmu wiązać by natomiast należało z rozumowaniami sceptyckimi czy – szerzej – ze sceptycyzmem jako ogólną postawą filozoficzną. Dojrzała postać tego stanowiska ukształtowała się w zasadzie już w starożytności, a kolejne jego “warianty” (z jednej strony np. sceptycyzm metodologiczny, a z drugiej – sceptycyzm religijny czy etyczny) stanowiły właściwie tylko negatywne bądź pozytywne do niej odniesienia, które jednak całkowicie lub przynajmniej w sporej mierze zacierały – jak się wydaje – zasadniczy rys tego stanowiska. Dobitne sformułowanie tego stanowiska było już dziełem filozofów starożytnych, w tym zapewne głównie Sekstusa Empiryka, od którego pochodzi najobszerniejsze i najbardziej wiarygodne świadectwo starożytnego sceptycyzmu [294].

Wbrew poglądom sceptyków Akademii, których Sekstus określał mianem “negatywnych dogmatyków” (określenie “pozytywny dogmatyzm” kierując m.in. także pod adresem koncepcji stoickiej), sceptycyzm nie jest – jak poucza ten filozof – nauką głoszącą i okazującą niepoznawalność rzeczy. Jest on jedynie metodą, której istotę wyznacza słynne ouden mallon. Stan isostheneia, równosilności, równej mocy sądów – to kluczowy motyw sceptycyzmu [295]. Co prawda postrzegają w nim sceptycy przede wszystkim swoisty argument za tym, co Sekstus nazywa epoche, a czego odpowiednikiem, na przykład u Tymona, była aphasia jako określenie stanu niewyrokowania [296], gwarantującego uspokojenie i niezmąconą obojętność. Niemniej istotą i wyznacznikiem ich stanowiska, już w starożytności decydującymi o jego odrębności wobec koncepcji cyników czy stoików, była bezsprzecznie idea isostheneia, a więc w konsekwencji idea kwestionująca możliwości rozstrzygnięcia zagadnienia ostatecznych kryteriów poznania. Z tym też momentem, z zasadniczym i apodyktycznym odrzuceniem kryterium wiedzy – choć nie z dowodem jego nieistnienia – wiązać by zatem należało specyficzny radykalizm tego stanowiska (zresztą nie wolny – jak wiadomo – od wewnętrznych sprzeczności, z którymi sceptyckie procedury borykać muszą się do dziś [297]).

Powrót [1] Następna strona [3]

Przypisy:

287. Historisches Wörterbuch der Philosophie: hasło Kritik, s. 890. [powrót]

288. Por. A. Krokiewicz, Sokrates, Warszawa 1958. [powrót]

289. Marcus Tullius Cicero, Lukullus, przekł. W. Kornatowski, w: idem, Pisma filozoficzne, t.1, Warszawa 1961. [powrót]

290. Por. W. Szturc, Ironia romantyczna, Warszawa 1992 (W piśmiennictwie niemieckim zagadnienia te prezentowane są np. w: E. Behler, Klassiische Ironie. Romantische Ironie. Tragische Ironie. Zum Ursprung der Begriffe. Darmstadt 1972). Praca W. Szturca podejmuje przede wszystkim zagadnienie romantycznej ironii romantycznej, prezentując ciekawe i rozbudowane na ten temat analizy. Prezentuje ona zresztą pokrótce także obie, historycznie wcześniejsze postaci ironii: ironię sokratejską i retoryczną. Wspólnego mianownika wszystkich tych koncepcji doszukuje się jednak autor w innej – niż sugerowana tu powyżej – charakterystyce ironii. Określa mianowicie tę cechę, odwołując się do etymologicznie związanej z pojęciem ironii “kategorii udania, że się jest kimś innym, niż to się usiłuje wmówić” oraz kategorii “niepowagi, a może iluzji” (W. Szturc, Ironia romantyczna, op. cit., s. 6). Wydaje się jednak, że z filozoficznego punktu widzenia najistotniejsze jest właśnie wskazanie na – pozyskiwany poprzez “udanie” i “niepowagę” – szczególny intelektualny dystans. [powrót]

291. Por. R. Rorty, Prywatna ironia i nadzieja liberałów, w: Przygodność, ironia, solidarność, przekł. W. J. Popowski, Warszawa 1996, s. 107-134. [powrót]

292. Por. S. Kierkegaard, O pojęciu ironii, przekł. A. Djakowska, Warszawa 1999, s. 255. [powrót]

293. Ibidem. [powrót]

294. Por. Sekstus Empiryk, Przeciw logikom, przekł. I. Dąmbska, Warszawa 1970; idem, Zarysy pirrońskie, wstęp i przekł. A. Krokiewicz, Kraków 1931; A. Krokiewicz, Sceptycyzm grecki (od Filona do Sekstusa), Warszawa 1966. [powrót]

295. Por. np. Sekstus Empiryk, Przeciw logikom, op. cit., II 159; idem, Zarysy pirrońskie, op. cit., II 130. [powrót]

296. Por. np. Sekstus Empiryk, Przeciw logikom, op. cit., II, 2. [powrót]

297. Notabene rekonstruowana w rozdziale IV (Ostateczne uzasadnienie) polemika z Hansem Albertem (stanowiąca niejako transcendentalno-pragmatyczną obronę przed – sugerowanymi u Alberta – konsekwencjami rozumowania, demonstrowanego “trylematem Münchhausena”) stanowi niemal wprost argumentację obnażającą wewnętrzną sprzeczność rozumowania sceptyckiego. Odniesienie to wynika głównie stąd, iż człony Albertowskiej konstrukcji “trylematu”, są dokładnym niemal powtórzeniem trzech tropów sceptyckich, jakie Sekstus Empiryk przywołuje w grupie tzw. pięciu tropów. A zatem i ogólnie, projekt transcendentalno-pragmatycznego uprawomocnienia, stanowiąc opozycję wobec rozstrzygnięć racjonalizmu krytycznego, jest zarazem ujawnieniem teoretycznych “pęknięć” w radykalizmie klasycznego sceptycyzmu. [powrót]