XIII Modele krytyki filozoficznej – cz. II
Krytyczna filozofia, jaką realizuje Adorno, jest w tym oto sensie filozofią nietożsamości, iż właściwą jej domeną pozostaje prześledzenie wszystkich możliwych śladów utrwalania struktur myślenia utożsamiającego, a zarazem wychwycenie wszelkich konsekwencji ich dominacji. Zarówno owe “ślady”, jak i konsekwencje rozpoznaje antytożsamościowa myśl krytyczna w bardzo różnych wymiarach. Myśl filozoficzna, sztuka, ideologie, moda, realia społeczne, ukształtowania polityczne, świadomość potoczna, język propagandy – to sfery (zapewne nie wszystkie), w jakie ingeruje Adornowska krytyka. Wszędzie tam dostrzega bowiem konieczność ujawnienia realnego pozoru, jaki nad światem życia nadbudowują kategorie jedności, tożsamości, pierwotności, totalności – słowem, wszystkie pojęcia współtworzące strukturę myślenia utożsamiającego. Powinnością krytyki – zgodnie z jej etymologicznym rozumieniem – pozostaje rozróżnienie. Rozróżnienie pomiędzy pojęciem a sądem egzystencjalnym, których ontologiczną różnicę zaciera myślenie poddane przymusowi tożsamości, utrwalając tym samym moc pozoru.
Pozór nie ulega jednak krytyce w takim sensie, iż za jej sprawą niknie. Jest on bowiem – posługując się znów ogromnym skrótem – funkcją pojęciowego charakteru naszego myślenia. (Ponieważ myślenie krytyczne to także myślenie pojęciowe, więc sytuację krytyki puentuje Adorno we właściwej sobie, aforystycznej frazie: „myśleć pojęciowo przeciw pojęciowości”.) Nieodłączność pozoru od myślenia, jego realność, to – wedle Adorno – poszlaka nieprawdy struktur tożsamościowych, a więc poszlaka głębokiej, immanentnej myśleniu ideologiczności.
Ideologiczność znamionuje już samą strukturę myślenia pojęciowego. Zatem w najbardziej fundamentalnym sensie krytyka myślenia utożsamiającego ma charakter krytyki ideologiczności. Dokonuje ona rozróżnienia pomiędzy rzeczywistością i pozorem, prawdą i ideologią, sądem egzystencjalnym i pojęciem. Ideologiczność nie jest wyłącznie domeną doktryn społeczno-politycznych – choć tu najłatwiej jest rozpoznawalna. Tkwi ona zarówno w tworach intelektualnych, jak i w społecznych instytucjach i formach życia, a zatem również w sposobach jego materialnej reprodukcji. Wedle Adorno, krytyka ideologiczności – jako “myślenie w imię nietożsamości przeciw myśleniu tożsamościowemu” – na każdym z tych poziomów równie prawomocnie osądza nieprawdę pojednania w tożsamości.
Jednak z teoretycznego punktu widzenia szczególną rangę zachowują nade wszystko te Adornowskie analizy krytyczne, które w najgłębszym wymiarze filozoficznym – poniekąd we współbrzmieniu z transcendentalną dialektyką Kanta – rejestrują nieusuwalną dialektykę (z istoty negatywną), w jaką wikła się myślenie poprzez niemożność rozpoznania statusu własnej pojęciowości, a także – w szczególnym napięciu z dialektyką Hegla – mocą dialektyki negatywnej rozbijają pozór jedności pojęcia i realności. Dialektyczny ruch, jaki uruchamia konstrukcja Adornowska, podąża w dokładnie odwrotnym kierunku w stosunku do tego, jaki nadała mu logika Heglowska. To, do czego prowadzi negatywna dialektyka, to już nie pełna treść pojęcia, lecz destrukcja pojęcia w jego przedmiotowym obowiązywaniu; nie wiedza absolutna jako myślenie totalności, lecz wyjawienie nieprawdy totalności. W tym dokładnie ruchu spełnia się treść myślenia antytożsamościowego.
Poziom teoretyczny, z którego myślenie antytożsamościowe ostatecznie wywodzi swą krytyczną moc, nie przynosi jednak – wedle Adorno – uprawomocnienia krytyki. To dokonuje się w naturalnym “poczuciu negatywności”, w realnym ludzkim cierpieniu. Tutaj – zdaniem frankfurtczyka – odnajduje filozofia dużo bardziej wiarygodną legitymizację postępowania krytycznego, niż ta, jaką próbują zagwarantować różnego rodzaju teoretyczne procedury uprawomocnienia. Na tych ostatnich ciąży bowiem niezbywalnie przemoc kategorialnej struktury myślenia tożsamościowego.
Ta pobieżna rekonstrukcja modelu krytyki, rozwijanego przez Adorno w projekcie myślenia antytożsamościowego, pozwala dostrzec, iż jest to model, który z dociekliwością – nie mniejszą niż demonstrowana w krytyce sensu – ujawnia właściwe myśleniu zaślepienia i “opętania”, a także śledzi pułapki, w jakie wpada myślenie pozostawione niejako samemu sobie (notabene model ten to jeden z nielicznych programów krytycznych, które – używając określenia Adorno – z “barbaryzmu dwudziestego wieku” wyprowadzają poważne filozoficzne konsekwencje). Lecz z drugiej strony, jest to model, który sam ulega swoistemu zaślepieniu, jednak właśnie takiemu, jakiego udaje się skądinąd uniknąć krytyce sensu – ale dopiero za sprawą osadzenia jej w obrębie filozofii języka potocznego.
Otóż postępowanie krytyczne rozwijane na gruncie negatywnej dialektyki pozwala dostrzec – jak było sugerowane – iż głębokim źródłem ideologiczności i siły realnego pozoru pozostaje ciążący na myśleniu przymus tożsamości. Ten zaś wynika z czysto formalnych własności myślenia. Wspiera się mianowicie na roszczeniu myślenia do subsumpcji różnorodności pod ogólność pojęcia i na roszczeniach związanych z całą strukturą kategorialną myślenia utożsamiającego. Tym natomiast, czego postępowanie to nie rozpoznaje – gdyż wzorem logiki Heglowskiej [341]
Nie ma tu specjalnie miejsca na to, by wykazywać, jak dużą, mimo wszystko, wagę teoretyczną miał dla projektu negatywnej dialektyki język potoczny. Dostrzeżenie istotnych związków pomiędzy językiem potocznym a językiem filozoficznym, rejestrowanie roli języka w konstytuowaniu świata życia i mistrzowskie wyczucie materii językowej – to walory, które swym poziomem zbliżają rozważania filozofii nietożsamości do nieakceptowanej skądinąd przez Adorno “głębi” dociekań Heideggerowskich, a w większym jeszcze stopniu do subtelnej refleksji nad językiem rozwijanej w hermeneutyce Gadamera. Nie oznacza to jednak, by negatywnej dialektyce udało się stworzyć spójną koncepcję języka, a zwłaszcza, by można było dzięki jej analizom dostrzec znaczenie performatywnego wymiaru językowości.
Tymczasem ten właśnie wymiar gwarantuje ostatecznie możliwość teoretycznego uprawomocnienie modelu krytyki nietożsamości. Syntetyzująca kompleks roszczeń ważnościowych, a więc immanentna dla performatywnej warstwy aktu językowego zasada ostatecznego konsensu nieograniczonej wspólnoty komunikacyjnej wyznacza bowiem fundamentalne kryterium wszelkiej krytyki ideologicznego pozoru. Dostarcza ona ostatecznej podstawy teoretycznej po temu, by struktury myślenia utożsamiającego rozpoznać jako te, które łamią zasadnicze zobowiązania i reguły idealnej wspólnoty komunikacyjnej. Formułując rzecz najogólniej i ponownie odsyłając do wcześniejszych analiz, należałoby powiedzieć, że – wykazywana w refleksyjnej, transcendentalno-pragmatycznej procedurze – nieprzekraczalność reguł argumentacji oraz immanentny związek argumentacji z zasadą ostatecznego konsensu pozwalają na wyraźną hierarchizację typów działań językowych. To zaś przekłada się na możliwość skonstruowania hierarchii typów racjonalności i – w ramach tego – na przyznanie priorytetu racjonalności komunikacyjnej, a więc wyróżnienie (jako nadrzędnych) tych działań językowych, które nakierowane są na realizację zasady ostatecznego konsensu nieograniczonej wspólnoty komunikacyjnej. Wyznacza to zarazem właściwe – i jedynie możliwe – kryteria kwalifikacji i oceny działań językowych w ogóle.
Z drugiej strony, narzędzia transcendentalno-pragmatyczne pozwalają dostrzec, iż to, co rozpoznawane jest przez Adorno jako struktury tożsamościowe i jako myślenie generujące ideologiczny pozór, mieści się pod pojęciem r a c j o n a l n o ś c i i n s t r u m e n t a l n e j (co pozostaje w oczywistej zgodności z rozstrzygnięciami i intuicjami frankfurtczyków, zwłaszcza ze sposobem ujmowania tej problematyki przez Horkheimera, u którego program filozofii krytycznej przybiera ostatecznie postać krytyki rozumu instrumentalnego, w dość osobliwej formie rozwijanej m.in. wspólnie z Adorno w Dialektyce oświecenia). Jak pozwalają zobaczyć wnikliwe analizy Adorno (a w wielu momentach współbrzmią one wyjątkowo zgodnie z analizami innego wielkiego tropiciela niejawnej, acz wszechobecnej przemocy, Michela Foucaulta), instrumentalność racjonalności jest siłą bezwzględnie domagającą się ujawnienia. Lecz ujawnienia – na co z kolei “uczula” transcendentalna pragmatyka – domaga się także i to, iż sam ów potencjał, realna siła racjonalności instrumentalnej ma swe źródło w niejawności statusu, jaki przysługuje de facto kryjącym się za nią działaniom językowym. Rzeczywisty ich status daje się zdiagnozować właśnie poprzez odniesienie do struktury aktu komunikacyjnego.
Niewątpliwie uszanować należy werdykt Adorno, iż konieczność niezgody na ideologiczny pozór, a zatem i konieczność krytyki myślenia tożsamościowego, ma swe źródło w realnym cierpieniu i poczuciu negatywności [342].
Przypisy:
341. Na temat “nieobecności” w logice Heglowskiej rzeczywistej pracy języka bardzo ciekawy artykuł napisał w 1971 roku Gadamer, analizując w nim dialektykę ze względu na nadrzędny i oczywisty dla hermeneutyki cel, jakim jest konieczność wchłonięcia przez nią perspektywy dialektycznej (co niewątpliwie realizuje Gadamer całym swym programem teoretycznym). Por. H.-G. Gadamer, Die Idee der Logik Hegels, w: idem, Gesammelte Werke, t. 3, Tübingen 1987, s. 65-86. [powrót]
342. Por. B. Sierocka, O uprawomocnieniu myślenia krytycznego w poczuciu negatywności, “Acta Universitatis Wratislaviensis”. Prace Filozoficzne LXXI, s. 111-117, Wrocław 1992. [powrót]
343. Notabene do tego właśnie kontekstu problemowego odnosi się w istotnej mierze polemika prowadzona przez Apla z Habermasem, a zasadnicza dla niej idea argumentacji Aplowskiej sprowadza się – najkrócej rzecz biorąc – do tego, iż broniona przez Habermasa rekonstrukcyjna procedura badania kompetencji komunikacyjnej (swym charakterem bliższa – realizowanym nieomal równolegle z pracami Habermasa – procedurom badawczym demonstrowanym u Searle’a i Hymesa) nie dostarcza zadowalających narzędzi teoretycznych po temu, by wykazać nadrzędność interesu do porozumienia nad interesem strategicznym, co widoczne jest zwłaszcza w przypadku działań jawnie strategicznych. W tym sensie także i Habermasowska wersja krytyki ideologii nie jest w stanie zagwarantować sobie sankcji teoretycznej. Argumenty Habermasa w tej kwestii – oprócz tego, że formułowane w bezpośrednich odniesieniach do Apla – ujawniane są również w polemice, jaką prowadzi Habermas przeciw Gadamerowi. Zasadnicze swe obiekcje – ważne dla interesującej nas tu kwestii możliwości uprawomocnienia w strukturze argumentacyjności, a więc ogólnie w strukturach językowych – skondensował J. Habermas w artykule Uniwersalistyczne roszczenie hermeneutyki, przekł. M. Łukasiewicz, w: H. Orłowski (wyb., oprac. i wstęp), Współczesna myśl literaturoznawcza w Republice Federalnej Niemiec. Antologia, Warszawa 1986. Dla dorozumienia tego kontekstu problemowego ważny jest tekst Gadamera: Uniwersalność problemu hermeneutycznego, przekł. M. Łukasiewicz, “Pamiętnik literacki” LXVIII, 1977, z. 4, s. 309-319; a także replika Gadamera, dosadnie przedstawiona w artykule: Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik. Metakritische Erörterungen zu “Wahrheit und Methode”, w: K.-O. Apel et al., Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt a/M. 1971, s. 57-82. [powrót]