XIII Modele krytyki filozoficznej 

 

Zobaczmy zatem, w wielkim skrócie, na ile transcendentalno-pragmatyczne samouprawomocnienie krytyki dostarczyć może normatywnej bazy i zagwarantować uprawomocnienie każdej z kolejnych, wyodrębnionych powyżej postaci krytyki filozoficznej.

Wyjść można od tego, co określane jest mianem krytyki sensu [336], tym bardziej, iż jest to niewątpliwie taki model krytyki, z którym stosunkowo najłatwiej dają się zidentyfikować procedury transcendentalno-pragmatyczne (jakkolwiek nie dotyczy to modelu tego w ogóle, a jedynie tej jego wersji, jaka była dopiero wynikiem zwrotu pragmatycznego). W całej, długiej już stosunkowo, historii krytyki sensu – w dużej mierze związanej z dziejami filozofii analitycznej oraz neopozytywistycznej – postępowanie krytyczne realizowane było w formie procedur ustalających i sprawdzających warunki sensowności twierdzeń o realności, a przy tym postrzegane było (w każdym razie przez znakomitą większość lansujących je teoretyków) jako zasadnicza domena badań filozoficznych. Do momentu przełomu, jakim dla tej orientacji (a także dla całej dwudziestowiecznej myśli filozoficznej) było pojawienie się filozofii języka potocznego, ujawniane w postępowaniu krytycznym warunki sensowności były utożsamiane z warunkami możliwości twierdzeń prawdziwościowych. Chodziło zatem o warunki, od których zależy, czy możliwe jest, by dane twierdzenie (sąd) kwalifikowane było jako prawdziwe lub fałszywe. Warunki te nie determinują natomiast tego, czy twierdzenie to jest prawdziwe lub fałszywe. Tak rozumiana krytyka sensu uzyskała swą klasyczną postać w Traktacie logiczno-filozoficznym Wittgensteina, który bazując na rozróżnieniu sens – znaczenie i utożsamiając sens z “semantyczną możliwością”, stawiał przed krytyczną analizą zadanie wyznaczenia granic (a więc i warunków możliwości) sensu. Co, jako zadanie o wyraźnie Kantowskiej proweniencji, miało się jednak okazać – jak diagnozował później sam Wittgenstein – nierealizowalne na gruncie założeń czynionych w Traktacie, a to właśnie z uwagi na źle sformułowany problem wyjściowy.

Jak wiadomo, “sworzniem”, wokół którego – zgodnie z “naszą prawdziwą potrzebą” – obraca następnie Wittgenstein swą filozofię [337], jest właśnie problem sensu. Wraz z nim analogicznego przekształcenia doświadcza też krytyka sensu. Osadzenie krytycznych (należałoby powiedzieć “senso-krytycznych – lecz określenie to ośmielam się przywołać wyłącznie w nawiasie), a więc, osadzenie krytycznych analiz filozoficznych w języku potocznym oraz wskazanie na “sposób użycia” jako źródło konstytucji sensu diametralnie zmienia cały kontekst, w jakim lokalizować daje się teraz pytanie o granice i warunki możliwości sensu.

W takim samym – jak wiadomo – kierunku prowadzą również językowe analizy Austina. Z jego też inspiracji (naturalnie znów mowa o odkryciu dwoistej struktury języka) możliwe staje się – jak to określa niekiedy Apel – “ujawnienie transcendentalnej gry językowej”, ze względu na którą i na mocy której staje się ostatecznie możliwe nie tylko wyodrębnienie, ale wręcz i zaistnienie każdej pojedynczej gry językowej, i która pozwala nie tylko na wyznaczenie cezury dzielącej to, co mieści się w granicach sensu od tego, co poza nie wykracza, ale również na uprawomocnienie samego kryterium, ze względu na które rozróżnienia takiego można w ogóle dokonać. Mówiąc najkrócej (i oszczędzając powtarzania przytaczanej wcześniej argumentacji) transcendentalno-pragmatyczna procedura krytyczna – odnosząc problem sensu już nie do treści sądu, lecz do działania językowego, jako jedności propozycjonalno-performatywnej – wyznacza i uprawomocnia kryterium sensu poprzez odniesienie do nieprzekraczalnej struktury argumentacyjności. Sprowadzić to można do takiej oto prostej formułki, iż sensowne jest takie działanie językowe, które – respektując zasadę ostatecznego konsensu nieograniczonej wspólnoty komunikacyjnej i podporządkowując się normatywnej regule imperatywu kategorycznego – może być oceniane z uwagi na wnoszone językiem zobowiązania, roszczenia i normy, a więc kwalifikowane jako udane lub nieudane. Z kolei kryteria tej oceny to reguły immanentne dla samej apriorycznej struktury argumentacji (przy czym – jak trzeba stale pamiętać – przyznanie tym regułom na gruncie transcendentalnej pragmatyki koniecznego i apriorycznego charakteru nie wyklucza równie relewantnej tutaj tezy, iż są to reguły, których treść z istoty ustanawiana jest również na drodze konsensualnej).

Nie ma najmniejszej wątpliwości co do teoretycznej wagi procedur filozoficznych spod znaku krytyki sensu – i to niezależnie od tego, czy bazują one na programie zainicjowanym przez twórców filozofii języka potocznego, czy też ograniczają się do analiz wyznaczonych ostatecznie ramami języka skonstruowanego (języka formalnego). W każdym przypadku (a to oczywiście ze względu na niekwestionowalną uprzedniość aktu językowego wobec wyrażeń propozycjonalnych) możliwość ugruntowania [338] tych procedur, czyli transcendentalno-pragmatycznego ustanowienia ich ram, norm oraz kryteriów, i uczynienia tego w samouprawomacniającym się ruchu krytyczności, zasadniczo zmienia ich status teoretyczny i znacząco utrwala ich pozycję wśród wszystkich możliwych ukształtowań krytyki filozoficznej. Wobec zasięgu, jaki krytyka sensu uzyskuje dzięki Dociekaniom filozoficznym (a w zasadzie dzięki całej “późnej” filozofii Wittgensteina), filozoficzne uprawomocnienie pozwala na przypisanie jej znaczenia fundamentalnego.

W pewnym szczególnym – niewątpliwie skomplikowanym i na pierwszy rzut oka mało oczywistym – związku teoretycznym z krytyką sensu pozostaje postępowanie teoretyczne, któremu najbardziej wyrazisty kształt nadał z kolei Theodor Adorno i które przybrało u niego ogólną postać krytyki myślenia utożsamiającego. Jest to projekt intelektualny wyprowadzony w prostej linii z programowej i kluczowej dla szkoły frankfurckiej idei badań krytycznych, które – jak głosił historyczny dokument inicjujący działalność frankfurtczyków – miały za przedmiot poszukiwanie “źródeł zła społecznego”. Jednoznacznie determinowało to specyfikę teorii krytycznej (budowanej w jawnej opozycji wobec całej klasycznej filozofii, czyli wobec “teorii tradycyjnej” [339]) i kierowało ją – jako wierną (mimo tej opozycji) spadkobierczynię zarówno wielkich koncepcji filozofii świadomości, jak i idei marksistowskich – ku pytaniu o to, na ile historycznie ukształtowane formy i treści świadomości są źródłem, a w przypadku filozofii Adorno powiedzieć należy precyzyjniej: są legitymizacją przemocy i zniewolenia, które dotkliwie paraliżują cywilizowany świat dwudziestego wieku. Znajduje to wyraz w pytaniu o ideologiczność świadomości, o ideologiczność “wkomponowaną” w struktury oświeceniowego rozumu (w specyficznym dla Theodora Adorno i Maxa Horkheimera, bardzo szerokim pojęciu oświecenia) i wreszcie o ideologiczność myślenia w ogóle. Taką ogólną i najbardziej abstrakcyjną postać uzyskuje problemat teorii krytycznej u Adorno.

W emfatycznych określeniach diagnozuje Adorno ideologiczność jako realny pozór, jako pojęciowy “kompleks zaślepienia”, konstytuujący i utrwalający totalną nieprawdę pojednania w tożsamości. Za określeniami tymi – jak to częste u Adorno, świadomie patetycznymi i bardzo skondensowanymi – kryje się dobrze przemyślana intuicja, iż oto myślenie już ze względu na samą swą formę generuje pewną dość spójną strukturę kategorialną, warunkującą trwałość i nośność fałszywych treści świadomości; w istotnej mierze także tych, które jako oficjalne doktryny ideologiczne sankcjonują przemoc i zbrodniczy porządek społeczny.

Otóż przede wszystkim myślenie – ze swej istoty – związane jest z roszczeniem do podporządkowania przedmiotu ogólności pojęcia. “Myśleć – jak powiada Adorno – to znaczy utożsamiać” [340], innymi słowy, sprowadzać wielość ukształtowań przedmiotowych do jednej klasy abstrakcji. Mechanizm utożsamiania – istotowy dla formy myślenia pojęciowego, a metodycznie doskonalony dzięki abstrakcyjnym konstrukcjom filozofii i nauki – bezwiednie utrwala się w treściach, narzucając ostatecznie swoisty przymus tematyzowania świata życia wedle zasady tożsamości, wedle przymusu tożsamości. Przymus tożsamości znamionuje myślenie już ze względu na samą jego formę.

Z tą istotową właściwością myślenia wiąże się zespół innych jeszcze – ważnych dla jego spójności i “skuteczności” – roszczeń, które pojawiają się jako konsekwencja nadrzędnej jego funkcji, jaką jest “subsumpcja” tego, co jednostkowe, różne i odrębne pod ogólność pojęcia. Roszczenia te przybierają postać kategorii dość sztywno wpisanych w nasze struktury pojęciowe, a najmocniej wśród nich ugruntowane (dużym – jak wiadomo – sumptem abstrakcji filozoficznych) to kategoria jedności, kategoria tego, co pierwsze, co źródłowe, co pierwotne, kategoria całości, systemowości, tego, co niezmienne, konieczne itp. Jako takie stanowią one – mówiąc w wielkim skrócie – elementy struktury kategorialnej myślenia utożsamiającego i w równej mierze, jak zasada tożsamości, nośność swą zawdzięczają temu, iż bazują w ostatecznej instancji na czysto formalnych własnościach i zasadach myślenia pojęciowego czy (wyrażając to w innym języku) na czysto refleksyjnych pojęciach, które w nieuprawomocniony sposób pozyskują przedmiotową ważność.

Następna strona [2]

Przypisy:

336. Nadzwyczaj nośny i celny (a przy tym zgrabny) niemiecki termin Sinnkritik oraz pochodne wobec niego określenia sinnkritisch, sinnkritische nie znajdują niestety równie dobrych odpowiedników w języku polskim. Można, co prawda, mówić, na przykład o “senso-krytycznej refleksji”, ale – jak słychać – jest to niewątpliwie brzmienie, z którym długo jeszcze przyjdzie się oswajać. Póki co – bez wprowadzania szczególnego dysonansu – używać można i rzeczywiście używa się w polskim piśmiennictwie wyłącznie rzeczownikowej formy (“krytyka sensu”), choć są konteksty, w których ograniczenie to po prostu przeszkadza. [powrót]

337. Por. L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, przekł. B. Wolniewicz, Warszawa 1972,­ § 108.[powrót]

338. “Ugruntowania” w takim znaczeniu, jakie sugeruje tytuł Kantowskiego dzieła poprzedzającego Krytykę praktycznego rozumu, tytuł, w którym sytuację teoretyczną eksponowaną przez Kanta określa się polskim terminem “uzasadnienie”, a więc odpowiednio tłumaczy się jego pełne brzmienie jako Uzasadnienie metafizyki moralności. Por. przypis 1 rozdziału IV: Ostateczne uzasadnienie. [powrót]

339. Por. programowy tekst Szkoły Frankfurckiej: Horkheimer M., Teoria tradycyjna i teoria krytyczna, przekł. J. Łoziński, “Colloqiua Communia” 1983, nr 2, s. 39-69. [powrót]

340. Th.W.Adorno, Gesammelte Schriften, B.6, Frankfurt a.M. 1973, s. 17. Pozwalam tu sobie na drobne odstępstwo od sposobu, w jaki fragment ten – w swoim wspaniałym przekładzie dzieła Adorno na język polski – przetłumaczyła K. Krzemieniowa. W oryginale fragment ten umieszczony jest w następującym kontekście: …der Schein von Identität wohnt jedoch dem Denken selber seiner puren Form nach inne. Denken heißt identifizieren. (Th. W. Adorno, Negative Dialektik, w: idem, Gesammelte Schriften, t. 6, Frankfurtt a/M. 1973, s. 17.) W tłumaczeniu polskim brzmi to: “…pozór tożsamości znamionuje myślenie choćby z uwagi na samą jego formę. Myśleć – to znaczy identyfikować” (Th. W. Adorno, Dialektyka negatywna, przekł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1986, s.10). Ze względu na to, że sam termin Identiät najkorzystniej w kontekście analiz Adornowskich tłumaczyć – jak zdecydowała również autorka polskiego przekładu Dialektyki negatywnej – jako “tożsamość”, przeto identifizieren wolałabym odpowiednio do tego przełożyć na polski termin “utożsamiać”, gdyż wówczas mocniej wydobyta jest nie tylko gra słowna, jaką zastosował Adorno, ale i istota jego pomysłu filozoficznego. [powrót]