VI Normatywność – cz. II

Osobliwość i dialektyka całej sytuacji polega na tym, że argumentujący zakłada w realnej wspólnocie wspólnotę idealną jako realną możliwość realnego społeczeństwa, mimo że jest świadom, iż (w znakomitej większości przypadków) realna wspólnota, łącznie z jego własną osobą, daleka jest od realizacji idealnej nieograniczonej wspólnoty komunikacyjnej. Ale procedurze argumentacyjnej – z uwagi na jej transcendentalną strukturę – nie pozostaje żaden inny wybór, jak właśnie zmierzać się z tą dwuznaczną sytuacją [211]. Bo “normatywne i idealne założenie transcendentalnej gry językowej nieograniczonej wspólnoty komunikacyjnej jest z jednej strony postulowane wraz z każdym argumentem, z każdym ludzkim słowem (a dokładniej nawet z każdym ludzkim działaniem, które ma być jako takie zrozumiałe); z drugiej zaś strony, trzeba je dopiero w historycznie danym społeczeństwie zrealizować” [212].

Z innej nieco strony kwalifikując wagę ostatniej z formułowanych norm, nie sposób pominąć faktu, iż związanie warunku możliwości aktu językowego z ideą wspólnoty komunikacyjnej to wyraz – nadzwyczaj mocno eksponowanego w transcendentalnej pragmatyce – nieusuwalnie społecznego charakteru językowości, a zatem i teoretyczna możliwość skonceptualizowania rozumu przez pryzmat jego społecznego wymiaru (wymiaru, którego nieobecność tak zasadniczo – w ocenie transcendentalnej pragmatyki – ograniczyła Kantowską koncepcję rozumu i uniemożliwiła jej ostatecznie rzeczywiste sformułowanie problemu intersubiektywności poznania). Tego typu konceptualizacji będzie dokonywać transcendentalna pragmatyka na podstawie uznania idealnej nieograniczonej wspólnoty za właściwy podmiot racjonalności, a także przekształcenia Kantowskiej “transcendentalnej jedności apercepcji” w transcendentalną jedność interpretacji, której nośnikiem pozostaje wspólnota komunikacyjna. Nie bez znaczenia dla tych transformacji pozostaną – podejmowane na gruncie transcendentalnej pragmatyki i oświetlające pod innym kątem kwestię społecznego charakteru rozumu – hermeneutycznie zinterpretowane ustalenia semantyki Peirce’a, a także mocno rozbudowana argumentacja na rzecz Wittgensteinowskiej tezy o niemożliwości języka prywatnego.

Jest jeszcze jeden istotny aspekt ujawniany dzięki analizie norm argumentacyjnych. Otóż sformułowanie norm jako zobowiązań do zabiegania o teoretyczny i praktyczny konsens (odnośnie do roszczeń zgłaszanych w akcie argumentacyjnym) i tym samym o realizację nieograniczonej wspólnoty komunikacyjnej jest w zasadzie swoistym “rozpisaniem” samej formalnej struktury nieprzekraczalnego aktu argumentacji. Okoliczność ta uzmysławia, iż oto formalne warunki argumentacji (jako warunki racjonalności komunikacyjnej) są zarazem treściowymi warunkami argumentacji (treściowymi warunkami możliwości racjonalności komunikacyjnej). Ich j e d n o ś ć (a należało by raczej powiedzieć: tożsamości), będąca – według transcendentalnej pragmatyki – gwarantem możliwości restytuowania etyki normatywnej to kolejna istotowa charakterystyka struktury argumentacyjnej. Jest to tożsamość, która w projekcie transcendentalno-pragmatycznym może aspirować do rangi tej identyczności, przy jakiej obstawał Fichte, realizując najważniejszą swą filozoficzną ideę, jaką było – jak pisze Vittorio Hösle – “odkrycie nieprzekraczalności rozumu, jego absolutności, jego samouprawomocnienia” [213]. Ostateczną, nieprzekraczalną pewność zawdzięcza rozum właśnie temu, bez czego nie byłaby możliwa żadna wiedza i w czym forma i treść byłyby ze sobą zgodne. “Jeśli przyjmiemy – pisze Fichte – iż wiedzieć z pewnością nie znaczy nic innego, jak tylko mieć rozumiejące wejrzenie w nierozłączną w i ę ź jakiejś określonej treści z jakąś określoną formą. (…) to już teraz można mniej więcej zrozumieć, w jaki sposób to, że absolutnie pierwsza zasada naczelna wszelkiej wiedzy określa swą formę po prostu przez swą treść, a swą treśsć po prostu poprzez swą formę, mogłoby dla wszelkiej treści wiedzy określać jej formę” [214]. Tak więc w sensie fichteańskim, nieprzekraczalność sytuacji argumentacyjnej bierze się w ostatniej instancji stąd, iż “jej treść eksplikuje jedynie jej formę” [215].

Na tej właśnie zasadzie odkrywa transcendentalna pragmatyka system warunków i kryteriów postępowania argumentacyjnego, system, będący czymś, czego nie można odrzucić, od czego nie można się w nastawieniu teoretycznym zdystansować, czego nie można nawet – w teoretycznym abstrahowaniu – wziąć w nawias. Odkrywa to, co na poziomie wiedzy o działaniu – w nieeksplikowanej formie – argumentowanie samo wnosi swym działaniem jako działaniem językowym i bez czego niemożliwe jest formułowanie problemów ani ich rozważanie, a tym bardziej rozwiązywanie [216].

Wobec tej bezwarunkowej zależności żadnej wartości teoretycznej nie mają – zdaniem teoretyków transcendentalnej pragmatyki – te sugestie, które wzorem starożytnych sceptyckich wskazówek postrzegają możliwość zakwestionowania nieprzekraczalności sytuacji argumentacyjnej poprzez powstrzymanie się lub wycofania z argumentowania. Rozwiązanie problemu, jakim jest tutaj możliwość kwestionowania argumentacji jako takiej, nie jest możliwe poza strukturą, która rozwiązanie to – jak i samo postawienie problemu – czyni dopiero możliwym. Teoretykom – w tej liczbie m.in. Popperowi – którzy chcieliby postrzegać w takim geście zasadnicze unieważnienie transcendentalno-pragmatycznej idei (a po prawdzie należałoby powiedzieć: obalający ją argument), Apel chętnie odpowiada, odwołując do autorytetu Arystotelesa. Już ten bowiem, w czwartej księdze Metafizyki, zdaje się, według Apla, przekonywająco dowodzić, że aby gest taki miał znaczenie teoretyczne, musi być sformułowany jako teza (mieścić się więc w strukturze argumentacyjnej), albo nie liczy się dla problemu. Każdemu bowiem – zdaje się wskazywać Arystoteles – kto w ogóle jako oponent coś mówi, można wykazać, że musiał on już zaakceptować określone, nie dające się dalej dedukcyjnie uzasadnić ostateczne założenia, że zarazem absurdem jest, by komuś, kto nie argumentuje, chcieć uzasadniać nasze poglądy, ponieważ „taki człowiek – pisze Arystoteles – od początku może być postrzegany na podobieństwo rośliny”. [217] Człowiek Arystotelesa – jak w pięknym eseju przypomina Gadamer – to bowiem dzoon logon echon, istota obdarzona logosem [218].

Ale też bardzo pouczająco – w innym z kolei eseju – zwierza się Gadamer ze sporego zdziwienia, jakie stało się jego udziałem, gdy dzięki Heideggerowi pojął zmianę, jakiej uległo rozumienie Arystotelesowskiej sentencji po przetłumaczeniu jej na łacińskie animal ratinale [219]. Tym – w istocie przecież nie prywatnym zwierzeniem – Gadamer trafnie pointuje właściwe europejskiej filozofii “zapomnienie języka”. W reakcji na nie zarówno on sam, jak i Apel, a także liczni inny spadkobiercy linguistic turn podejmą filozoficzny wysiłek przywrócenia z “zapomnienia” pierwotnej intencji Arystotelesowskiej, skrytej w formule dzoon logon echon – tak by logos znów znaczył “słowo”. W transcendentalnej pragmatyce będzie to równoznaczne z odkryciem, iż oto z każdym słowem – jak sumarycznie, choć w nie najpiękniejszej frazie formułuje to Kuhlmann – “ja (mówiący) za pomocą czegoś (treść propozycjonalna) mówię coś (predykat) o czymś (przedmiot odniesienia), i to w taki sposób, iż za pomocą czegoś (zdanie performatywne) wnoszę wobec czegoś (treść propozycjonalna) roszczenie ważnościowe (np. roszczenie do prawdziwości), odniesione po pierwsze do realnej wspólnoty komunikacyjnej (ewentualnie jej przedstawicieli, którzy współkonstytuują aktualną sytuację rozmowy), ale także do idealnej nieograniczonej wspólnoty komunikacyjnej (do której odnoszę się jako do instancji, która w odróżnieniu od realnej wspólnoty komunikacyjnej byłaby rzeczywiście w stanie adekwatnie ocenić prawomocność moich roszczeń ważnościowych), a owo roszczenie ważnościowe związane jest z określonym sposobem – możliwego w danym przypadku – jego spełnienia (Einlösung) (łącznie z przynależnymi do tego regułami, procedurami, kryteriami)” [220].

Powrót [1]

Przypisy:

211. Por. np. K.-O. Apel, Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik, w: Transformation der Philosophie, t. 2, Frankfurt a/M. 1973, s. 429. [powrót]

212. K.-O. Apel, Wspólnota komunikacyjna jako transcendentalne założenie nauk społecznych, przekł. E. Kobylińska, „Kultura Współczesna” 1993, 1, s. 7. [powrót]

213. V. Hösle, Die Transzendentalpragmatik als Fichteanismus der Intersubjektivität, „Zeitschrift für Philosophische Forschung” 40, 1986, s. 238. W artykule tym Hösle ujawnia związki transcendentalnej pragmatyki z filozofię Fichtego, wskazując głównie na to, w jaki sposób z inspiracji fichteanizmu zrodziła się w transcendentalnej pragmatyce perspektywa intersubiektywności. Na z istoty fichteańską proweniencję koncepcji Aplowskiej wskazuje A. M. Kaniowski. Por.: A. M. Kaniowski, Etyka a transcendentalizm w perspektywie kantowskiej i pragmatyczno-językowej, w: M. J. Siemek (red.), Filozofia transcendentalna a dialektyka, Warszawa 1991, s. 307. [powrót]

214. J. G. Fichte, O pojęciu teorii wiedzy. w: idem, Teoria wiedzy, przekł. M. J. Siemek, Warszawa 1996, s.32; cyt. za: V. Hösle, Die Transzendentalpragmatik als Fichteanismus der Intersubjektivität, op. cit., s. 238. [powrót]

215. V. Hösle, Die Transzendentalpragmatik als Fichteanismus der Intersubjektivität, op. cit., s. 2. [powrót]

216. Przy czym – na poziomie każdorazowej, konkretnie realizowanej procedury argumentacyjnej – do tej, dającej się wyartykułować w zdaniach performatywnych, wiedzy o działaniu, jako wiedzy, która dotyczy bezpośrednio aktualnie realizowanego działania, dołącza niezmiennie wiedza bardziej już zobiektywizowana, przyjmująca m.in. postać wiedzy o wcześniej przeprowadzonych działaniach, do których należy obecnie nawiązać, czy też wiedzy o koniecznych przyszłych działaniach. “Tego typu wiedza musi być częścią know how kompetentnego uczestnika procesu argumentacji, bez niej bowiem nie jest możliwe koherentne, racjonalnie ukształtowane argumentowanie; niemożliwa jest zarówno struktura argumentacji, jak i strategia argumentacyjna.” W. Kuhlmann, Reflexive Letztbegründung. Untersuchungen zur Transcendentalpragmatik., op. cit., s. 77. [powrót]

217. Por. K.-O. Apel, Sprechakttheorie und transzendentale Sprachpragmatik zur Frage ethischer Normen, w: idem (Hrsg.), Sprachpragmatik und Philosophie, Frankfurt a/M. 1976, s. 125; Apel powołuje się na: Arystoteles: Metafizyka, ks. 4, 1006 a 6-18. [powrót]

218. Por. H.-G. Gadamer, Człowiek i język, przekł. K. Michalski, w: Rozum, słowo, dzieje, wybór i wstęp K. Michalski, Warszawa 1979, s. 47-56. [powrót]

219. Por. H.-G. Gadamer, Grenzen der Sprache, w: idem, Gesammelte Werke, t. 8, Tübingen 1993, s. 351. [powrót]

220. W. Kuhlmann, Argumentation und Transzendentalpragmatik, “Zeitschrift für Didaktik der Philosophie”, 1989, 1, s. 7. [powrót]