XII Transcendentalno-pragmatyczne uprawomocnienie krytyki

Dokładnie te same okoliczności, które – według teoretyków transcendentalnej pragmatyki – uniemożliwiły Kantowi konsekwentne przeprowadzenie procedury ostatecznego uprawomocnienia wiedzy, decydują o tym, iż jego projekt nie przynosi ostatecznie uprawomocnienia krytyki. Tymczasem o koncepcji filozofii krytycznej – a więc takiej, która nie przywracałaby opcji sceptyckiej (jak niejawnie czynią to niektóre dzisiejsze wersje filozofii krytycznego rozumu, przede wszystkim racjonalizm krytyczny) ani też nie “przemycałaby” rozstrzygnięć dogmatycznych (czego przykładów przynosi historia filozofii dużo więcej) – a więc o koncepcji filozofii krytycznej mówić można zasadnie tylko wówczas, gdy możliwe jest uprawomocnienie krytyki, i to w takim szczególnym sensie, iż dokonuje się ono w obrębie samych procedur krytycznych. Jest to więc wymóg, którego Kant był w pełni świadom, co więcej, to jego właśnie koncepcja wymóg ten pozwoliła dopiero sformułować i stworzyła teoretyczne warunki, decydujące o możliwości jego realizacji. Niemniej nie jest to wymóg, któremu projekt Kantowski – jeśli kwalifikować to z perspektywy transcendentalnej pragmatyki – mógł rzeczywiście w pełni sprostać. Nie ma potrzeby powtarzać transcendentalno-pragmatycznej argumentacji, które niemożność tę pozwala wyjaśnić. Jedyne, co powtórzyć trzeba, to przypomnienie, iż są to bez wyjątku wszystkie te argumenty, które motywują transcendentalną pragmatykę do transformacji Kantowskiego programu, a więc do jego modyfikacji z uwzględnieniem teoretycznych “realiów”, jakie zaistniały w filozofii w konsekwencji linguistic turn. Trzeba też pamiętać, iż o tyle jest to transformacja szczególna, iż – najogólniej mówiąc – przejmuje i teoretycznie wzmacnia Kantowską ideę badań transcendentalnych, a jednocześnie rezygnuje ze związanego z nią schematu uprawomocnienia, bazującego na argumencie transcendentalnym. Zastępuje go ściśle refleksyjnym argumentem ostatecznego uprawomocnienia (który skądinąd również ma swe istotne antycypacje w Kantowskim modelu procedur filozoficznych).

Tym natomiast, na co w całym powyższym kontekście należałoby zwrócić szczególną uwagę i co trzeba by uznać za nadzwyczaj ważny rezultat realizowanych transformacji, jest okoliczność, iż w oczywisty sposób transcendentalno-pragmatyczne rozstrzygnięcia wydają się realizować wymóg wynikający z Kantowskiego projektu – w nim właśnie nie spełniony – czyli wymóg ostatecznego uprawomocnienia krytyki. W konsekwencji też daje się postrzec transcendentalną pragmatykę jako koncepcję, która – mimo iż aspiracji takich wprost nie zgłasza – funduje ostateczne teoretyczne podstawy filozofii krytycznej. Ugruntowuje ją jako dziedzinę niezawisłą i autonomiczną, a czyni to na mocy schematu ściśle refleksyjnej argumentacji ostatecznego uzasadnienia. Wobec tego można by – jak się wydaje – sugerować także, iż tym, co de facto podlega uprawomocnieniu w wyniku transcendentalno-pragmatycznych procedur, jest właśnie krytyka, rozumiana zarówno w takim znaczeniu, jakie nadał jej Kant, jak również w tych znaczeniach, jakie historycznie pozyskiwała, zarówno przed, jak i po Kancie. Co więcej, odrębne te postaci krytyki zostają tu, z jednej strony, zachowane w ich różnorodności, a z drugiej, niejako hierarchicznie podporządkowane krytyce konceptualizowanej w duchu kantowskim.

Sugestia, iż tym, co de facto zyskuje na gruncie transcendentalnej pragmatyki ostateczne uprawomocnienie, jest krytyka, a z nią i filozofia krytyczna, nie wydaje się umniejszać teoretycznej wagi transcendentalno-pragmatycznego projektu. Jeśli prawdą jest, że rzecz taka dokonuje się na jego gruncie, rangi tego projektu nie da się wprost przecenić. Problem teoretycznego umocowania krytyki to przecież niewątpliwie kwestia, która zawsze “podskórnie drążyła” myśl filozoficzną, a miało to swój początek dużo wcześniej, nim w ogóle pojawiła się pierwsza spójna filozoficzna koncepcja krytyki. Bezsprzecznie był to zawsze problem niebagatelny, takim też pozostając i dla dzisiejszej filozofii.

Ponadto sugestia ta i w tym sensie nie niweczy osiągnięć, jakie przypisuje sobie transcendentalna pragmatyka, iż jest w rzeczywistości jedynie próbą nieznacznego przeformułowania kluczowego dla tej koncepcji problemu. Jest to modyfikacja, która nie eliminuje możliwości wyeksplikowania zarówno ogólnego problemu wiedzy i racjonalności, jak i bardziej już konkretnej kwestii, znajdującej wyraz w pytaniu o możliwość etyki normatywnej. Nie eliminuje więc możliwości wyeksplikowania tych zagadnień, które w projekcie transcendentalno-pragmatycznym utrzymują niewątpliwie centralną pozycję. Można by bowiem powiedzieć – ujmując rzecz na razie w wielkim skrócie – iż udaje się na gruncie transcendentalnej pragmatyki usankcjonować krytykę właśnie jako tę, która – zgodnie z zamierzeniem Kanta – ustanawia warunki możliwości wiedzy i wyznacza ramy możliwej racjonalności, a więc – jak chciał Kant – ustanawia rozum w możliwych (acz wciąż pozostających in statu nascendi i nigdy też treściowo nie dookreślonych) jego granicach.

Przeformułowanie problemu transcendentalnej pragmatyki jest zatem – innymi słowy – próbą wskazania na jej koncepcję jako na nowoczesny, dobrze osadzony w najnowszych badaniach humanistycznych projekt teoretyczny, który podejmując pytanie filozoficzne par excellence, a więc pytając o wiedzę, a jeszcze precyzyjniej mówiąc, o warunki możliwości wiedzy, ujawnia konstytutywny dla niej charakter krytyki. Nie w takim oczywiście tylko sensie, iż krytyka niezmiennie towarzyszyć winna procesom wiedzotwórczym, ani też w takim, że stanowić ma nieodzowne instrumentarium weryfikacji czy falsyfikacji wiedzy, lecz dokładnie właśnie w takim sensie, iż wiedza – w wymiarze najbardziej fundamentalnym – z istoty ustanawiana jest i w granicach swych wyznaczana przez krytykę.

O tym, że projekt transcendentalnej pragmatyki dostarcza stosownych narzędzi teoretycznych dla filozofii krytycznej i, że pozwala na jej ugruntowanie, decydują oczywiście podstawowe już dla tego projektu ustalenia i decyzje, a przede wszystkim – szeroko wcześniej analizowane – przyznanie językowi waloru wielkości transcendentalnej, a także ujęcie aktu językowego jako szczególnie rozumianego aktu argumentacyjnego. Nie mniej istotną okolicznością pozostaje także charakter zastosowanego w tym projekcie postępowania uzasadniającego, któremu – jak również było pokazywane – przydaje się postać procedury ściśle refleksyjnej. Są to przesłanki, które w zasadniczy już sposób przesądzają o możliwości sformułowania na gruncie transcendentalnej pragmatyki pytania o teoretyczne podstawy filozofii krytycznej. Wszystkie kolejne rozstrzygnięcia wydają się być po prostu ich konsekwencją.

Oto w analogii do postulatu, jaki wobec postępowania krytycznego formułował Kant, fundamentalna procedura teoretyczna uruchamiana w obrębie transcendentalnej pragmatyki bazuje na kategorycznym nakazie unikania sprzeczności, w jaką “rozum może popaść z samym sobą”, a więc unikania swoistej sprzeczności wewnętrznej (samosprzeczności). Ostateczne, ściśle refleksyjne uzasadnienie ujawnia mianowicie nieprzekraczalność sytuacji argumentacyjnej, a niemożność zakwestionowania obowiązywania reguł argumentacji wynika po prostu stąd, iż każde kwestionowanie tych reguł prowadzi do wewnętrznej sprzeczności. Sprzeczność, przed jaką krytyka – wedle Kanta – “zabezpieczać” ma wiedzę, funkcjonuje tu zarazem – zresztą też tak jak i u Kanta – jako swoiste narzędzie teoretyczne, za pomocą którego wykreślane są ostateczne, nieprzekraczalne ramy, w obrębie których – pod groźbą samosprzeczności – konstytuować się musi i może wiedza. Jednak sprzeczność ta przybiera na gruncie transcendentalnej pragmatyki zupełnie nową postać. W konsekwencji inny też charakter zyskują procedury krytyczne, posiłkujące się nią jako zasadniczym narzędziem teoretycznym.

Oryginalność transcendentalno-pragmatycznego ujęcia problemu sprzeczności ma swoje źródło w – analizowanym wcześniej – utożsamieniu struktur wiedzotwórczych ze strukturami językowymi oraz w rozpoznaniu niezbywalnie dwoistego, performatywno-propozycjonalnego charakteru aktu językowego. Ta szczególna własność aktu językowego, a zatem i języka w ogóle (znacząco eksponowana w analizach Austina, a następnie sprecyzowana u Searle’a) daje podstawę do tego, by konceptualizować akty językowe jako działania (czynności). A tym, co dla działań tych szczególnie charakterystyczne, jest ich specyficzna zdolność do samoodnośności. Na fundamentalnym poziomie samoodnośność jest cechą sprzęgniętą z dwoistym, performatywno-propozycjonalnym charakterem aktu językowego. Jest bowiem tożsama z możliwością sformułowania explicite tych treści, które – jako treści towarzyszące tematyzowanej, propozycjonalnej części aktu językowego – zawarte są implicite w performatywnej warstwie tego aktu (precyzyjniej należałoby powiedzieć: w illokucyjnym jego wymiarze). Pomiędzy treściami przynależnymi do każdego z tych poziomów (performatywnego i propozycjonalnego) – o ile pierwsze z nich ulegnie przekształceniu i sformułowane zostanie explicite, czyli w formie propozycjonalnej (zdolność do dokonywana tego rodzaju transformacji należy do istoty kompetencji komunikacyjnej) – a więc pomiędzy treściami tymi zachodzić mogą rozmaite relacje, analogiczne po części do tych, jakie zachodzą pomiędzy elementami każdej wypowiedzi językowej. W szczególnym przypadku stosunek pomiędzy nimi może mieć charakter sprzeczności, w takim rozumieniu, iż treść wyrażana w warstwie propozycjonalnej jest zaprzeczeniem treści zawartej implicite w warstwie performatywnej. Jest to sprzeczność szczególnego rodzaju i jej znaczenie nie może być utożsamione ze znaczeniem i funkcją, jakie przypisane są sprzeczności w ujęciu klasycznym, jako sprzeczności (czy sprzeczności wewnętrznej) będącej stosunkiem pomiędzy zdaniami (częściami zdania) sytuującymi się na poziomie propozycjonalnym. Sprzeczność ta – jak to (przypomnijmy) po raz pierwszy, w kontekście analizy kartezjańskiej konstrukcji cogito ergo sum, określił Jaakko Hintikka, a po nim w nowej konstelacji teoretycznej umieścił Apel – to sprzeczność performatywna. Jej powiązanie z performatywno-propozycjonalnym charakterem aktu językowego, przy jednoczesnym utożsamieniu struktur wiedzotwórczych ze strukturami językowymi, decyduje o tym, iż wymóg niesprzeczności performatywnej kwalifikować należy jako nadrzędny w stosunku do wymogu niesprzeczności logicznej. A niepodzielne w dziejach filozofii panowanie nastawienia zakładającego prymat postulatu niesprzeczności logicznej wiązać należy niewątpliwie z dominacją tego, co Arystoteles – w odróżnieniu od logos semantikos – określił jako logos apophantikos i co dominację swą w dużej mierze zawdzięcza samemu właśnie Arystotelesowi (a w istotnej mierze również logice stoików).

Następna strona [2]