I Filozofia języka jako prima philosophia 

 

Charakter realizowanej w transcendentalnej pragmatyce transformacji filozofii i specyfika konstruowanego w jej obrębie modelu uprawomocnienia – a w konsekwencji także zasadnicze rysy schematu fundującego możliwość uprawomocnienia krytyki filozoficznej – wyznaczane są w pierwszym rzędzie przez szczególny kształt, jaki w filozofii dwudziestowiecznej przybrał problem wiedzy. Dokładnie zaś przez fakt, iż uległ on w niej istotnemu przeformułowaniu. Dokonało się to, a w zasadzie nadal dokonuje, na mocy istotnej i – jak się to określa – “przełomowej” decyzji teoretycznej. Decyzja ta to usytuowanie wiedzy w szerokim kontekście językowości i zachowań językowych, a w następnym niejako kroku “wkomponowanie” jej w przestrzeń racjonalności i zachowań komunikacyjnych. Z uwagi na projekt pragmatyki transcendentalnej zabieg ten ma szczególną wagę.

Ta fundamentalna dla dzisiejszej myśli filozoficznej decyzja teoretyczna wydaje się z kolei konsekwencją zdecydowanie odmiennego – w stosunku do dotychczasowego – sposobu filozoficznej konceptualizacji języka. Wręcz, jakby można powiedzieć w nawiązaniu do sugestii Gadamera [5] , stanowi konsekwencję tego, iż w zasadzie dopiero dwudziestowiecznej filozofii udało się uczynić z języka problem filozoficzny par excellence, nobilitować język do rangi problemu ściśle filozoficznego. Można też powiedzieć, jak sugeruje Apel, iż – zwłaszcza w porównaniu z filozofią dziewiętnastowieczną, ale również i w zderzeniu z całą tradycją filozoficzną – zaszła w filozofii dwudziestego wieku zasadnicza zmiana w pojmowaniu relacji wiążącej język i filozofię. Ma się ona wyrażać w tym, że “język nie jest już traktowany wyłącznie jako «przedmiot» filozofii, lecz po raz pierwszy z całą powagą jako «warunek możliwości» filozofii” [6].

To radykalne przekształcenie sposobu rozumienia w filozofii rangi języka zdecydowało o swoistym przekonstruowaniu samej refleksji filozoficznej. Modyfikację tę równie wyraźnie – choć z odmiennych pozycji teoretycznych – rejestrują zarówno Apel, jak i na przykład Hans-Georg Gadamer, Jürgen Habermas, Ludwig Wittgenstein, John Austin czy John Searle. Wszyscy oni spostrzegają i dają świadectwo temu, iż zdecydowanie zmienił się status filozoficznej refleksji nad językiem. Obok filozofii języka traktowanej jako jedna z możliwych “filozofii” (taka, jak np. filozofia religii, nauki czy sztuki), a więc uprawianej jako dyscyplina służąca wyłącznie temu, by “porządkować” obszar przedmiotowy empirycznych nauk o języku lub dokonywać syntezy ich wyników, pojawił się nowy typ filozoficznej refleksji zespolonej z problemem języka i międzyludzkiej komunikacji. Jest nim filozofia, która badania nad językiem pojmuje jako właściwy i jedynie uprawniony sposób prowadzenia myśli filozoficznej. Język konceptualizuje ona bowiem jako wymiar, poprzez który problemy filozoficzne dopiero konstytuują się i stają się dostępne (w bardzo szerokim i różnorodnym znaczeniu obu tych terminów). Niewątpliwie w filozofii dwudziestego wieku dokonało się dość precyzyjne rozgraniczenie obu tych zakresów. Sukcesywnie też uwaga dwudziestowiecznych filozofów przenosiła się z pierwszego na drugi z nich.

Byłoby zresztą być może zręcznie skorzystać w tym kontekście z rozróżnień terminologicznych, jakie proponuje John Searle, i mówić w tym drugim przypadku o filozofii lingwistycznej (termin “filozofia języka” rezerwując na określenie refleksji filozoficznej stanowiącej jedną z wielu “filozofii” – na wzór np. filozofii religii czy filozofii nauki) [7]. Tak więc filozofia ta (czy określać ją teraz za Searle’em jako “filozofię lingwistyczną”, czy też pozostając przy powszechnie używanym – choć mylącym – określeniu “filozofia języka”) w tym sensie radykalnie zmieniła swój status, iż – jak to formułował Apel w jednej z najwcześniejszych swoich prac – “jest dziś ona traktowana jako «p r i m a p h i l o s o p h i a ». […] Tak jak po nastaniu Kanta teoria poznania, tak teraz ona […] zajęła miejsce ontologii. Zanim podejmie się dyskusję o bycie jako takim [..], pyta się o leżące w języku warunki możliwości budowania sensownych zdań, i o tyle też traktuje się de facto język jako wielkość transcendentalną w kantowskim rozumieniu” [8].

Transcendentalna pragmatyka będzie kontynuować to podejście, ale oczywiście istotnie rozszerzy zarówno tę – sugerowaną powyższym sformułowaniem – interpretację filozofii Immanuela Kanta, jak i dominujący w dwudziestowiecznej filozofii sposób konceptualizacji języka. Najogólniej mówiąc, podejście to zawdzięcza – według Apla – dzisiejsza filozofia z jednej strony analitycznej filozofii języka, a z drugiej strony, tradycji transcendentalno-hermeneutycznej.

Niewątpliwie to właśnie analityczna filozofia języka dokonała radykalnego odróżnienia badań nad językiem jako przedmiotem specjalistycznej dziedziny od fundamentalnego autonamysłu i autokrytyki filozofii dokonywanych ze względu na język jako warunek możliwości filozofowania. Autokrytyczne filozoficzne analizy języka rozwinęły się – jak wiadomo – w obrębie tej tradycji filozoficznej w dwóch kierunkach. W klasycznej wersji analizy zorientowane na język idealny czy język skonstruowany posługiwały się aparatem logiki formalnej. Zmierzały one do konstruowania wzorowanych na niej systemów pojęciowych. Tu najistotniejsze rozstrzygnięcia – jeśli oceniać tę kwestię z perspektywy pragmatyki transcendentalnej – należą do Bertranda Russella, “wczesnego” Ludwiga Wittgensteina, Rudolfa Carnapa i AlfredaTarskiego.

W drugiej, późniejszej wersji – zorientowanej na język potoczny i określanej w związku z tym jako Ordinary Language Philosophy – metody analizy nie wykorzystywały już aparatury logiki formalnej. Stopniowo modyfikowały również cel podejmowanych procedur badawczych, mając ostatecznie na uwadze odkrycie reguł wewnątrzjęzykowych i zapewnienie poprawności formom językowym. Wszystko to z nadzieją na wyeliminowanie, bądź co najmniej uzmysłowienie fundamentalnych błędów filozoficznych, a więc niejako na rozpoznanie granic możliwości języka. W tym kontekście nadzwyczajne znaczenie (z perspektywy pragmatyki transcendentalnej) mają badania prowadzone przez takich filozofów, jak Gilbert Ryle, Peter Strawson, “późny” Ludwig Wittgenstein oraz – przede wszystkim – John L. Austin.

I choć dla obu tych wersji filozofii analitycznej istotnym problemem w kontekście badania wiedzy pozostaje kwestia sensowności wyrażeń językowych, to jednak fundamentalna różnica w sposobie określania przez nie kryterium sensowności wyrażeń językowych rozstrzyga o tym, że zdecydowanie inną rangę uzyskują prowadzone przez każdą z nich badania. Przede wszystkim dopiero właśnie druga, zmodyfikowana wersja filozofii analitycznej pozwoliła na zasadniczą korekturę w pojęciu ludzkiego języka, a poprzez to ukonstytuowała niejako nowy paradygmat filozofii języka, ukształtowany w istocie przez perspektywę pragmatyczną. Kompleks tych modyfikacji miał przy tym istotne znaczenie dla określenia samej filozofii i jej podstaw.

Dzisiejsze filozoficzne teorie komunikacji językowej przypisują w tym zakresie nadzwyczajne zasługi austinowskiej koncepcji aktów mowy. Koncepcja ta wydaje się przy tym inicjować taką teorię języka, w której (obok tego, iż za nadrzędną uznaje się relację pragmatyczną) kieruje się analizę na samo dokonanie aktu językowego, a więc – krótko określając – na sam akt, nie zaś wyłącznie na formułowane przezeń wprost treści. I właśnie w akcie językowym, w jego strukturze odkryte zostają treści, niesione implicite samym aktem, niejako “treści towarzyszące”, w akcie tym nietematyzowane; treści, które późniejsza filozofia transcendentalno-pragmatyczna uzna ostatecznie za konstytutywne dla ogólnego kształtu wiedzy. Ta ostatnia okoliczność wydaje się mieć najwyższe znaczenie teoretyczne. Będzie ona, jak się wydaje, istotą projektu transcendentalnej pragmatyki i zdecyduje o dzisiejszej randze filozofii lingwistycznej, sprawiając, że przypisywana filozofii dwudziestowiecznej zasadnicza zmiana paradygmatu intelektualnego, owo przekroczenie modelu filozofii świadomości w kierunku filozofii komunikacji językowej, nie będzie mogło być oceniane – jak próbują to robić krytycy filozofii komunikacji i filozofii lingwistycznej w ogóle [9] – jako zabieg czysto kosmetyczny. A więc zabieg dający się zredukować do prostych przekształceń terminologicznych, które wynikają z nadrzędnej wobec nich zamiany pojęcia “świadomość” na pojęcie “język”. Najkrócej mówiąc, rozpoznanie w samym języku transcendentalnych ram wiedzy pozwoli na przekroczenie najistotniejszych aporii filozofii świadomości, co będzie de facto wyjawieniem i radykalnym zawieszeniem fundamentalnych założeń tej filozofii, a zatem rzeczywistym – a nie wyłącznie terminologicznym – przekształceniem jej pola teoretycznego.

O randze problemu języka dla nowoczesnej myśli filozoficznej, a więc dla filozoficznego pytania o wiedzę i o krytykę, zadecydowała oczywiście również dwudziestowieczna tradycja hermeneutyczna. Być może zresztą należałoby to sformułować nieco precyzyjniej, gdyż w istocie chodzi tu o wskazanie nie tyle na samą filozofię hermeneutyczną, w kształcie, jaki nadali jej Hans-Georg Gadamer czy Martin Heidegger, ile na hermeneutykę, która jako swoisty program intelektualny ujawniała swą obecność i precyzowała się w wielu różnych i teoretycznie odległych od siebie konstrukcjach filozoficznych. Dotyczy to zatem myślenia hermeneutycznego w kształcie, jaki uzyskiwało ono zarówno w filozofii Gadamera, jak i Fryderyka Nietzschego, Theodora Adorno, Ludwiga Wittgensteina. Bez wątpienia myśl każdego z tych filozofów ma w istocie hermeneutyczny charakter, choć żaden z nich – poza Gadamerem – nie konstruuje oczywiście projektu filozofii hermeneutycznej. I właśnie takiej formie “istnienia” myśli hermeneutycznej, tak ogólnie rozumianej “tradycji hermeneutycznej”, zawdzięcza dwudziestowieczna filozofia swój szczególnie wnikliwy i subtelny wgląd w językowy charakter wiedzy, a także bogatą i bardzo wartościową świadomość konsekwencji, jakie wiążą się niezbywalnie z tym, iż “świat życia codziennego zawsze już wyłożony jest językowo” [10]. Dla całej tej tradycji (a włączają się w nią liczne inne propozycje filozoficzne naszego stulecia) momentem zasadniczym – choć nie zawsze eksponowanym wprost – pozostaje odniesienie do “językowego apriori i związanej z tym implicite zależności myślenia i poznania od intersubiektywnego porozumienia” [11].

Następna strona [2].

Przypisy:

5. Por. np. H.-G. Gadamer, Człowiek i język, przekł. M. Łukasiewicz w: idem, Rozum, słowo, dzieje, wybór i wstęp K. Michalski, Warszawa 1978. [powrót]

6. K.-O. Apel, Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico, Bonn 1963, s. 22. [powrót]

7. Por. J. R. Searle, Czynności mowy. Rozważania z filozofii języka, przekł. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1987, s. 14. [powrót]

8. K.-O. Apel, Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico, op. cit., s. 22. [powrót]

9. Por. np. W. Dallmayr, Fragen an Apel, w: W. Oelmüller (Hrsg.), Transzendentalpragmatische Normenbegründung, Paderborn 1978, s. 30. [powrót]

10. K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, t.2., Frankfurt a/M. 1973, s. 389. [powrót]

11. K.-O. Apel, Pragmatische Sprachphilosophie in transzendentalpragmatischer Begründung, w: H. Stachowiak (Hrsg.), Pragmatik. Handbuch pragmatischen Denkens, t.IV, Hamburg 1993, s. 41. [powrót]