XIV Nastawienie dyskursywne – cz. III

Nie mniej istotne jest i to, że przed restytucją nastawienia teoretycznego zabezpiecza się transcendentalna pragmatyka dodatkowo dzięki wielu oryginalnym odpowiedziom w kwestiach nieco bardziej już szczegółowych. Do zagadnień, których konceptualizacja w znacznym stopniu umożliwia jej konsekwentne utrzymanie własnego postępowania badawczego w obrębie perspektywy nastawienia dyskursywnego, należy niewątpliwie problem prawdy.

Na gruncie koncepcji filozoficznej, która programowo unieważnia podstawową strukturę kategorialną nastawienia teoretycznego i której stanowisko determinowane jest założeniem co do nadrzędności relacji komunikacyjnej, pytanie o prawdę przybiera specyficzną postać, jednoznacznie wyznaczoną przez linię polemik, w jakich zmuszona jest uczestniczyć filozofia kreśląca nową perspektywę badawczą. Pytanie to musi więc zostać krytycznie skonfrontowane z klasycznym, korespondencyjnym pojmowaniem prawdy, a w konsekwencji poszukiwać dla siebie odpowiedzi wśród możliwych innych, nieklasycznych jej koncepcji. I na taką właśnie drogę decydują się teoretycy transcendentalnej pragmatyki. Ostateczny efekt tych teoretycznych poszukiwań to próba skonstruowania – na podstawie rozstrzygnięć obecnych u Peirce’a – takiej konsensualnej teorii prawdy, w której, jak powiada Apel, zostaną “«zniesione» wszystkie tradycyjne pojęcia prawdy” [369]. W koncepcji tej regulatywna idea dyskursywnej spełnialności roszczenia do prawdziwości, “jako regulatywna zasada prawomocnego konsensu co do kryteriów prawdy w nieograniczonej, idealnej wspólnocie argumentacyjnej” jest ideą, która – zdaniem Apla – będzie w stanie wchłonąć “wszystkie dające się pomyśleć kryteria prawdy – takie, jak np. korespondencja, ewidencja, koherencja czy pragmatyczna skuteczność” [370].

Jedynie “mocną” wersję klasycznej, korespondencyjnej koncepcji prawdy skłonny jest Apel uznawać za niemożliwą do uwzględnienia i teoretycznego uzgodnienia z pozostałymi jej ujęciami, a to właśnie ze względu na założoną u jej podstaw “ontologiczną obiektywizację relacji podmiotowo-przedmiotowej” [371]. Wersję taką odnajduje jednak Apel nie tylko – co oczywiste – u Arystotelesa, Tomasza z Akwinu oraz ich kontynuatorów, lecz również – co mniej oczywiste – w Kantowskim idealizmie “poruszenia zmysłów”. Wysoce, zdaniem transcendentalnej pragmatyki, problematyczne (a w związku z tym przywoływane już wcześniej w paru kontekstach) stanowisko projektu Kantowskiego w kwestii rzeczy samej w sobie, sprawiło ostatecznie, iż wbrew zasadniczej dla siebie idei badań transcendentalnych “Kant – jak to powiada Apel – pozostał wierny metafizycznemu rozwiązaniu problemu korespondencji, którego główną trudność sam ujawnił” [372].

Natomiast rzeczywistej, według Apla, modyfikacji tego rozwiązania, a tym samym “odkrycia” stosownego kryterium wyznaczającego “słabą” wersję korespondencyjnego pojęcia prawdy, dokonał w swej filozofii Husserl. Pozwolił on mianowicie na zrozumienie prawdy jako fenomenologicznej oczywistości, uzyskiwanej poprzez “wypełnienie noematycznych intencji podmiotu przez samoprezentację zjawiska” [373]. W takiej właśnie, “słabej” wersji pojęcie prawdy może i w zasadzie musi być zaanektowane – jak sugeruje Apel – przez każdą z możliwych jej koncepcji. W tym również przez transcendentalno-pragmatyczne ujęcie konsensualne, świadomie nawiązujące do rozpoznania dokonanego z jednej strony przez Peirce’a, a z drugiej przez Josiaha Royce’a, a więc przez myślicieli, którzy jednogłośnie orzekli, “że osiągnięcie obiektywnej prawdy zależy zasadniczo od procesu komunikacyjnej interpretacji znaków w – nieograniczonej w istocie – «interpretacyjnej wspólnocie» naukowców” [374].

Osadzenie problemu prawdy w kontekście komunikacyjnego procesu intersubiektywnej interpretacji decyduje o tym, w jaki sposób ujmować należy Husserlowską modyfikację klasycznej koncepcji prawdy. W ujęciu tym transcendentalna pragmatyka wykorzystuje inne z kolei rozstrzygnięcie Peirceowskie, mianowicie – “eksploatowaną” teoretycznie w różnych, przywoływanych tu już częściowo sytuacjach – trychotomiczną koncepcję znaku. W aktualnym odniesieniu eksponowane jest przez Apla przede wszystkim to, iż ze względu na trzy sposoby istnienia znaku (jako znaku ikonicznego, wskaźnika i symbolu) wyodrębnione zostały u Peirce’a trzy poziomy relacji: “pierwszość” (bycie takim a takim – dane bezpośrednio mojej świadomości), “drugość” (relacja między ja i nie-ja) i “trzeciość” (bycie czymś – zapośredniczone w ogólnym pojęciu). Na gruncie tych dystynkcji możliwe jest – jak ocenia to Apel – zrozumienie naoczności fenomenologicznej jako tej, dzięki której pozyskiwany jest konieczny składnik prawdy na poziomie „pierwszości” i „drugości”. Poziomy te są zatem podstawą dla sądów spostrzeżeniowych [375]. Lecz choć treści tu pozyskiwane umożliwiają realizację – wyróżnianych przez Peirce’a – procedur abdukcyjnych [376], to jednak w syntetycznych wnioskach tych procedur wykracza się poza poziom “pierwszości” i “drugości”. Wnioski te bowiem (tak jak i konkluzje procedur indukcyjnych) są – według Peirce’a – ściśle powiązane z językowymi procesami interpretacji. I wyłącznie “przez pojęciowo-symboliczną interpretację, która na poziomie «trzeciości» dopełnia rozumowanie «abdukcyjne», może wyłonić się rezultat poznawczy rozstrzygający o prawdziwości lub fałszywości sądu spostrzeżeniowego” [377]. Fenomenologiczna oczywistość wymaga zatem dopełnienia przez komunikacyjną (pojęciowo-symboliczną) interpretację znaczeń realizującą się w nieskończonej idealnej wspólnocie interpretacyjnej.

Ale wielka waga rozwiązań filozoficznych, jakich dopatrzył się Apel w koncepcji Peirce’a, nie polega tylko na tym, iż możliwe staje się dzięki nim teoretyczne zaanektowanie “słabej” wersji korespondencyjnej koncepcji prawdy (w postaci jaką uzyskała ona dzięki Husserlowskiej koncepcji oczywistości fenomenologicznej) ani nawet na tym, iż pozwalają one na skonstruowanie takiego pojęcia prawdy, które daje się ostatecznie uzgodnić ze wszystkimi możliwymi jej koncepcjami. Najistotniejszą okolicznością decydującą o randze Peircowskich rozstrzygnięć w kwestii prawdy jest to, iż nie gubią one zasadniczej, transcendentalnej perspektywy, w jakiej koncepcja Apla osadzić chce swoje o nią pytanie. Konstruowany przez Peirce’a projekt logicznej semiotyki jednoznacznie daje się bowiem odczytać jako projekt o charakterze normatywno-transcendentalnym. Istotna dla transcendentalnej pragmatyki różnica pomiędzy projektem Peirce’a a pozornie paralelnymi wobec niego koncepcjami semantyki logicznej to właśnie zasadnicza różnica poziomów, na jakich sytuowane są ostatecznie rozstrzygnięcia w kwestii kryterium i pojęcia prawdy. Inaczej mówiąc, tym, co szczególnie cenne w koncepcji Peirce’a, to, według Apla, niezgoda na to, by warunków prawdziwości interpretacji znaków poszukiwać na poziomie “wewnątrzświatowych przedmiotów semantycznego odniesienia znaków” [378]. Będąc koncepcją dostarczającą “regulatywnych zasad i postulatów jako warunków intersubiektywnie ważnej interpretacji znaków, a przez to i prawdy osiąganej na drodze konsensu” [379], stanowi ona projekt, który (jak dostrzegł to Apel jeszcze przed sformułowaniem własnej wersji filozofii transcendentalnej) podejmuje wysiłek semiotycznej transformacji transcendentalizmu Kantowskiego. A, z kolei, zasadniczym teoretycznym walorem tej transformacji jest, według Apla, fakt, iż w wyznaczanej przez nią perspektywie “postulat ostatecznego konsensu nieograniczonej wspólnoty zastępuje Kantowską «jedność apercepcji» jako «szczytowy punkt» «transcendentalnej dedukcji zasad»” [380].

Odnajdywana u Peirce’a regulatywna idea ostatecznego idealnego konsensu nieograniczonej wspólnoty badaczy stanowi dla transcendentalnej pragmatyki źródłowy schemat idei nieograniczonej wspólnoty komunikacyjnej. Niejako “na planie” tej Peircowskiej idei konstruowana jest zarazem transcendentalno-pragmatyczna konsensualna koncepcja prawdy. Decyduje to o tym, iż sama idea konsensualnie pozyskanej prawdy może być pojmowana jedynie “w sensie idei regulatywnej (Peircowskiej kategorii “trzeciości”)” [381] i że – tak jak w koncepcji Peirce’a – tak też w transcendentalnej pragmatyce konieczne staje się powiązanie konsensualnego pojęcia prawdy ze stanowiskiem fallibilizmu.

Z zasadniczych jednak powodów fallibilizm ten przyjmuje inną postać, niż ta nadawana mu na gruncie racjonalizmu krytycznego. Apel określa akceptowany przez siebie wariant tego stanowiska mianem konsekwentnego fallibilizmu (co sugerować ma, iż jest to postać, którą można uzgodnić teoretycznie z fundamentalnymi tezami projektu transcendentalnej pragmatyki, i którą dzięki temu udaje się uwolnić od właściwej fallibilizmowi wewnętrznej sprzeczności).

Nieodzowność wkomponowania idei fallibilizmu w perspektywę nastawienia dyskursywnego bierze się – najogólniej mówiąc – stąd, iż zasada idealnego konsensu nieograniczonej wspólnoty komunikacyjnej, jako zasada regulatywna, nie może być utożsamiana z kryterium obiektywnej prawdy. Takiej bowiem zasadzie, właśnie ze względu na jej regulatywny charakter, nie odpowiada – jak pouczał Kant – żadna empiryczna realność [382]. Ustanawianie możliwych – choć nigdy nie ostatecznych – kryteriów prawdy dokonuje się w warunkach realnej wspólnoty komunikacyjnej i kryteria te zachowują niezbywalnie empiryczny charakter. Jako takie są przedmiotem aktualnego, faktycznie ustanawianego konsensu. Zatem – tak, jak i każdy faktyczny konsens – zachowują niezmiennie prowizoryczny i falsyfikowalny charakter. Wynika to po części stąd, że procedury abdukcyjne (które transcendentalna pragmatyka – w zgodzie z sugestiami Peirce’a – wiąże ściśle z konsensualnymi procesami pozyskiwania intersubiektywnie podzielanej wiedzy) posiłkują się takim typem wnioskowań, w których z przesłanek na konkluzje nie przenosi się ich prawdziwość, lecz wyłącznie fałszywość. Treści będące wynikiem tych wnioskowań nie mogą być zatem weryfikowalne, a jedynie falsyfikowalne. Obliguje to bezwzględnie do przyjęcia zasady fallibilizmu. Lecz właśnie – jak to określa Apel – w “skorygowanej” jej postaci, czyli takiej, dzięki której fallibilizm staje się wreszcie konsekwentnym stanowiskiem filozoficznym.

Powrót [1] , [2] Następna strona [4]

Przypisy:

369. K.-O. Apel, Logosauszeichnung der menschlichen Sprache. Die philosophische Tragweite der Sprachtheorie, w: H.-G. Bosshard, (Hrsg.), Perspektiven auf Sprache. Interdisziplinäre Beiträge zum Gedenken an Hans Hörmann. Berlin/New York 1986, s. 75. [powrót]

370. Ibidem. [powrót]

371. K.-O. Apel, Semiotyka transcendentalna a prawda, przekł. J. Rabus, „Principia” 1991, IV, s. 8.[powrót]

372. Ibidem. [powrót]

373. Por. ibidem, s. 8-10. [powrót]

374. K.-O. Apel, Pragmatische Sprachphilosophie in transzendentalpragmatischer Begründung, w: H. Stachowiak (Hrsg.), Pragmatik. Handbuch pragmatischen Denkens, t. IV, Hamburg 1993, s. 42. [powrót]

375. Por. K.-O. Apel, Semiotyka transcendentalna a prawda, op. cit., s. 15. [powrót]

376. Por. przypis 31 z rozdziału IV: Ostateczne uzasadnienie. [powrót]

377. Ibidem (podkreślenie w cytacie – B.S.). [powrót]

378. Ibidem, s. 19. [powrót]

379. Ibidem, s. 18. [powrót]

380. Ibidem, s. 19. [powrót]

381. K.-O. Apel, Fallibilismus, Konsenstheorie der Wahrheit und Letztbegründung, w: Forum für Philosophie, Bad Homburg (Hrsg.), Philosophie und Begründung, Frankfurt a/M. 1987, s. 144. [powrót]

382. Konsekwentne utrzymywanie przez Apla rozróżnienia pomiędzy filozoficznym statusem idei regulatywnej a statusem, jaki przyznać można kryterium prawdy, było jednym z istotnych momentów polemiki Apla z Habermasem dotyczącej sposobu rozumienia idei nieograniczonej wspólnoty komunikacyjnej (idealnej sytuacji komunikacyjnej), choć trzeba przyznać, że i Aplowi (niejako w “ferworze” wywodu) zdarzało się niejednokrotnie zacierać to odróżnienie. [powrót]