XIV Nastawienie dyskursywne – cz. IV

Aplowska idea fallibilizmu, będąc dziedzictwem, jakie transcendentalna pragmatyka przejmuje w dużej części po filozofii Peirce’a, nawiązuje również wprost do koncepcji Poppera (Apel powiada nawet w pewnym miejscu – naturalnie z niejaką dozą ironii – że stara się pozostać “konsekwentnym popperystą”). Nie oznacza to oczywiście, by proponowane w obrębie racjonalizmu krytycznego i pragmatyzmu rozstrzygnięcia w tej kwestii, mogły być akceptowane w transcendentalnej pragmatyce en bloc. Nie pozwala na to szereg teoretycznych kłopotów i niemożności, w jakie wikła się każda z tych koncepcji. Zasadnicze ich ograniczenia sprowadzają się do tego, iż obie one – równie rygorystycznie, choć przy użyciu odmiennej argumentacji – wykluczają możliwość uzgodnienia głoszonej zasady fallibilizmu z ideą ostatecznej oczywistości (a więc i ostatecznego uzasadnienia). Dodatkowo u Poppera kwestionowany jest również – ciekawie przedstawiony w pragmatyzmie Peirce’owskim – związek fallibilizmu z konsensualną koncepcją prawdy. Tymczasem filozoficzne starania Apla konsekwentnie i programowo zmierzają w tym kierunku, by – jak już wspominałam – utrzymać w mocy wszystkie te trzy idee i scalić je w jednorodną strukturę teoretyczną [383].

Broniąc wbrew Peirce’owi i Popperowi możliwości a także konieczności powiązania i wzajemnego odniesienia do siebie zasady fallibilizmu, konsensualnej koncepcji prawdy oraz idei ostatecznej oczywistości, przyznaje jednak Apel, iż koncepcje obu tych teoretyków bazowały na słusznej tezie, że niemożliwe jest poszukiwanie podstaw uprawomocnienia wiedzy w “prywatnej oczywistości świadomości jako autarkicznej ostatecznej instancji pewności” [384]. Teza ta – kluczowa dla projektu transcendentalno-pragmatycznego – znajduje w nim zresztą dużo bogatszą argumentację, niż ta, jakiej doszukać się można w racjonalizmie krytycznym i pragmatyzmie. Jednak akceptacja tej tezy nie musi, według Apla, obligować bezwzględnie do odrzucenia idei ostatecznej oczywistości. Nie powinna ona także prowadzić do radykalizacji idei fallibilizmu (jak to w skrajnej postaci proponuje koncepcja “pankrytycznego racjonalizmu”). To, za czym optuje Apel, to – jak powiada – konsekwentne rozwinięcie powyższej tezy. Oznacza to, zdaniem Apla, iż ideę fallibilizmu sytuować należy w obrębie sankcjonującego ją projektu ostatecznego uzasadnienia, który – rezygnując z odwołania do “prywatnego poczucia oczywistości” – wspiera swą konstrukcję na oczywistości niekwestionowalnych presupozycji komunikacji językowej. Związanie problemu ostatecznej oczywistości z performatywną wiedzą o działaniach językowych to – jak pamiętamy – centralna intuicja, jaką podpowiedziały filozofii ustalenia Austinowskie. Transcendentalnej pragmatyce pozwoliły one przede wszystkim na obronę poglądu, zgodnie z którym nieusuwalnie fallibilny doraźny konsens może być zakładany jako cel każdorazowego dyskursu argumentacyjnego realnej wspólnoty komunikacyjnej wyłącznie z uwagi na wnoszone strukturą argumentacyjną niefallibilne presupozycje, których nieprzekraczalność stanowi transcendentalny warunek możliwości każdej – dokonującej się w warunkach realnej wspólnoty komunikacyjnej – empirycznej gry językowej.

Pogląd ten (a przypomnijmy, że jego zasadność wykazywana jest przez transcendentalną pragmatykę w toku procedury ścisłej refleksji i że jako taki implikuje on prawomocność norm etyki dyskursu) to w zasadzie spuentowanie filozoficznej argumentacji, dzięki której podejmuje transcendentalna pragmatyka problem wzajemnych zależności pomiędzy zasadą fallibilizmu i konsensualną koncepcją prawdy, z jednej strony, a ideą ostatecznej pewności, z drugiej. Jednakże – jak próbowałam sugerować w rozdziałach podejmujących kwestię statusu i uprawomocnienia krytyki filozoficznej – bliższa analiza tej argumentacji pozwala dopatrzyć się w niej przede wszystkim racji przemawiających za możliwością ostatecznego uprawomocnienia krytyki (w najgłębszym, kantowskim jej rozumieniu). Ta zaś dostarcza podstaw dla uprawomocnienia m.in. procedur fallibilistycznych – w tym również takich, jakie sugerowane były w pragmatyzmie Peirce’a i rozwinięte w racjonalizmie krytycznym.

Dyskusja Apla z Popperowskim stanowiskiem nieograniczonego fallibilizmu, podobnie jak i wiele innych jego polemik, nie potwierdzają jednak tego, by transcendentalna pragmatyka chciała odpierać tezę nieograniczonego fallibilizmu (a zatem, w duchu Peirce’owskim, optować jednocześnie za konsensualną teorią prawdy) poprzez wskazanie na szerszy projekt uprawomocnienia krytyki filozoficznej, konsekwentnie wynikający z jej założeń i rozstrzygnięć. Tymczasem to właśnie ten projekt stanowi – jak sądzę – zasadniczą płaszczyzną, na której udaje się nie tylko odpowiednio skonceptualizować i dowieść zasadności rozmaitych form, w jakich realizowane były w filozofii procedury krytyczne, ale również bronić konieczności i możliwości utrzymania refleksji filozoficznej w perspektywie nastawienia dyskursywnego (co oznacza jednocześnie możliwość obrony konstytuujących go tez, w tym także idei konsekwentnego fallibilizmu). Skądinąd również te tezy – konsekwentnie utrwalające priorytet wymiaru komunikacyjnego i rangę immanentnej dla tego wymiaru dyskursywności – determinują zwrotnie specyfikę transcendentalno-pragmatycznej procedury uprawomocnienia krytyki filozoficznej. Związek ten jest wzajemny i wielowymiarowy (a jego odtworzenie wymagałoby w zasadzie powtórzenia większości prowadzonych dotychczas analiz).

Jednak kwestia, na którą zwrócić należy uwagę w aktualnym kontekście, nie dotyczy już szczegółowych tez i charakterystyk nastawienia dyskursywnego i transcendentalno-pragmatycznie ufundowanego projektu krytyki. Dotyczy natomiast pytania o to, czy i w jakim sensie z projektu tego wynikać może postulat zobowiązujący filozofię do respektowania kanonu intelektualnego, jaki narzuca perspektywa nastawienia dyskursywnego. Jest to więc pytanie natury podstawowej.

Odpowiedź nań odsyła do formułowanej przez transcendentalną pragmatykę zasady niesprzeczności performatywnej. Zawarty w niej rygorystyczny nakaz zgodności treści wyrażanej w warstwie propozycjonalnej i treści zawartej implicite w warstwie performatywnej aktu językowego rozciąga się bezwzględnie na wszelkie formy dyskursu argumentacyjnego, w tym także na ten, jaki realizowany jest w obrębie filozofii. Łamanie przez filozofię zasady niesprzeczności performatywnej dyskwalifikuje ją jako wiarygodny projekt teoretyczny. Jest to zresztą diagnoza, która, zdaniem transcendentalnej pragmatyki, odnosi się do hermeneutycznych nauk historycznych w ogóle (określanych tu także jako hermeneutyczno-krytyczne i historyczno-rekonstrukcyjne nauki społeczne). Obowiązujący w tych naukach nakaz unikania sprzeczności performatywnej przybiera na tyle szczególną postać, iż Apel traktuje go jako swoistą zasadę metodologiczną, którą proponuje nazywać zasadą samodopasowania (Selbsteinholungsprinzip [385]).

Obliguje ona do tego, by nauka (a rzecz odnosi się do każdej z hermeneutycznych nauk historycznych), formułując wszystkie swe wyjaśnienia, interpretacje czy rekonstrukcje, umiała w ramach tego zapytać zasadnie również o siebie samą. W odwrotnym porządku oznacza to, że nauka, odpowiadając na pytanie o własny swój status, wspierać się winna na tych samych założeniach i zasadach, jakie odnosi do badanej dziedziny przedmiotowej. Ostatecznie więc postulat samodopasowania zobowiązuje do tego, by w ramach udzielanych wyjaśnień nauka umiała wyjaśnić samą siebie.

Wyjaśnieniu temu – jako swoistej “autoekslanacji” – stawia transcendentalna pragmatyka szczególne wymogi. Po pierwsze, powinno ono pokazać, że zasada, postulowana przez daną naukę jako jej zasada nadrzędna i jako podstawa wyjaśnień przedmiotowych, stanowi zarazem “quasi-telos historii”. Po wtóre, winno ono umożliwić odpowiedź na pytanie, dlaczego założenia i zasady tej nauki stały się faktem historycznym. W sumie więc ma ono pokazać, w jakim sensie sama ta nauka jest wynikiem historii.

Zasada samodopasowania – a przede wszystkim formułowane w jej kontekście wymogi, jakie spełniać powinny procedury “autoeksplanacji” – to postulaty, na których opiera transcendentalna pragmatyka swą filozoficzną dyskusję zarówno z różnorodnymi koncepcjami nauki, jak i z wieloma (głównie dwudziestowiecznymi) koncepcjami racjonalności. Mówiąc najogólniej, odpieranym i krytykowanym w tej dyskusji koncepcjom zarzuca się – po przeanalizowaniu ich założeń i wykazaniu teoretycznych konsekwencji – że wyłamują się spod zasady samodopasowania. (Skądinąd badanie tych koncepcji pod takim właśnie kątem dostarcza transcendentalnej pragmatyce kolejnych argumentów w obronie jej własnego stanowiska.) W powołaniu na zasadę samodopasowania może więc Apel uznać, że w obrębie filozofii nauki nie do zaakceptowania są wszystkie te koncepcje, które dostarczają wyjaśnień “psychologicznych, antropologicznych czy socjo-historycznych” [386] A właśnie tego typu wyjaśnienia dominują na gruncie koncepcji badających status i mechanizmy rozwoju nauki. Równie często bazują na nich filozoficzne koncepcje racjonalności. W każdym przypadku prowadzi to do ustaleń, które uniemożliwiają spełnienie zasady samodopasowania.

Zasadniczy błąd, jakiego dopuszczają się krytykowane stanowiska i jaki skazuje je na “kolizję” z powyższą zasadą, związany jest ostatecznie z tym, że nie próbują one zapytać o racjonalność argumentacyjnego dyskursu, dzięki któremu konstruują swe własne koncepcje (czy to nauki, czy racjonalności). A w każdym razie nie można na ich gruncie – bez popadania w wewnętrzną sprzeczność – udzielić na takie pytanie odpowiedzi. Jedyną konsekwentną w tej kwestii pozycją filozoficzną może być ta, która na podstawie takich samych zasad i założeń stworzy koncepcję racjonalności (lub nauki) i skonceptualizuje prowadzony przez siebie dyskurs argumentacyjny.

Powrót [1] , [2], [3] Następna strona [5]

Przypisy:

383. Postulat jedności tych trzech idei – choć nie zawsze wyrażany wprost – obecny jest w większości tekstów Apla (także tych stosunkowo wczesnych), niemniej najbardziej dobitne jego sformułowanie przynosi opublikowany w 1987 roku tekst, który samym już swoim tytułem zdradza zasadniczą intencję autora. Chodzi mianowicie o przywoływany tu już artykuł Fallibilismus, Konsenstheorie der Wahrheit und Letztbegründung (op. cit.). [powrót]

384. Ibidem, s. 157. [powrót]

385. Porównaj uwagi na temat polskiej translacji tego terminu zamieszczone w przypisie nr 14 z rozdziału II: Abstractive fallacy. [powrót]

386. Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral. Frankfurt a/M. 1988, s. 51 (tekst nr 2)### [powrót]