O statusie filozoficznych badań nad kompetencją komunikacyjną. Ujęcie transcendentalno-pragmatyczne

Wśród filozofów nie budzi na ogół sprzeciwu opinia, że ciągłe ponawianie pytania o sam przedmiot filozofii to specyficzny rys ich teoretycznego namysłu. Stronice dzieł filozoficznych – od starożytności po współczesność – jasno poświadczają ustawiczne starania o to, by wyznaczyć właściwy filozofii, i jej tylko, zakres problemów, dziedzinę badań, granice i specyfikę kompetencji. W zasadzie żaden ze znaczących historycznie projektów nie bagatelizował pytania o to, czym jest, czym może lub czym powinien być przedmiot filozofii. A kolejne, udzielane przez filozofię odpowiedzi zawsze w jakiś sposób przesuwały granice wytyczające jej własną dziedzinę i oddzielające ją od tego, co za przedmiot filozofii uchodzić już nie mogło. Niewątpliwie zarówno ta szczególna „zmienność” ram, w jakich filozofowie decydowali się sytuować przedmiot własnego namysłu, jak i – z drugiej strony – niezmienna teoretyczna troska o definitywne rozstrzygnięcie pytania o rzeczywisty jego zakres, należą do relewantnych charakterystyk myśli filozoficznej.

Jednakże nie jest prawdą, że stanowią one o specyfice filozofii! Nieporozumieniem jest bowiem przeświadczenie, jakoby inne dziedziny nauki wolne były od tego typu pytań i by zapewnione miały w tych kwestiach jednoznaczne i oczywiste odpowiedzi. Przeciwnie: wszystkie dyscypliny – nawet tak „stabilne”, jak sformalizowane nauki przyrodnicze – w swych kolejnych dokonaniach dookreślają dopiero własny przedmiot i granice. Pozornie tylko są to ustalenia niezmienne. W tym względzie nie ma de facto ani fundamentalnej, ani nawet znaczącej różnicy pomiędzy filozofią a dziedzinami pozafilozoficznymi. Sugestia, iż – właśnie z uwagi na specyficzną „chwiejność” przedmiotu – uznać należy filozofię za dyscyplinę wyjątkową i nieporównywalną z żadną inną, jest swoistym, chętnie przywoływanym, mitem. Mit ten przywołuje się zresztą zarówno dla zdeprecjonowania filozofii, jak i dla jej nobilitowania. Jednak niezależnie od intencji lansowanie go ma przynajmniej jedną niedobrą konsekwencję: wskazanie na wyjątkowy status dziedziny filozoficznej wzmacnia złudne przeświadczenie o autonomiczności filozofii. Domniemanie, że autonomiczność ta wynika z diametralnej odmienności „sposobu istnienia” przedmiotu filozofii, szczególnie szczelnie separuje filozofię i skutecznie „konserwuje” jej hermetyczne zamknięcie. Takie konsekwencje są dla niej samej trudne do zaakceptowania, a kłopotliwość tej sytuacji staje się ważnym przedmiotem filozoficznej samowiedzy.

Z pewnego więc punktu widzenia na dzieje myśli filozoficznej spojrzeć można jako na historię jej zmagań z własną hermetycznością: jako na wciąż ponawiany intelektualny wysiłek określenia relacji, odniesień i zależności, jakie wiązać ją powinny z wiedzą pozafilozoficzną. Każda epoka filozoficzna ma swój swoisty udział zarówno w zakleszczaniu filozofii we własnym hermetycznym kręgu, jak i w wydobywaniu jej z tego zakleszczenia. W dużym stopniu tendencje te wiążą się zawsze z bieżącym stanem badań i teorii pozafilozoficznych.

Jakościowo nową fazą tej historii są dzieje filozofii dwudziestowiecznej, zwłaszcza tej sytuującej się w perspektywie przełomu lingwistycznego. Za jego sprawą – choć w pewnym sensie na przekór pierwotnym intencjom jego adherentów – rozumienie pozycji i przedmiotowej specyfiki filozofii ulega istotnemu przewartościowaniu, a każda kolejna modyfikacja przełomu lingwistycznego (aż po „zwrot komunikacyjny”) wikła projekty i analizy filozoficzne w coraz ściślejsze i subtelniejsze związki z całym spektrum dziedzin pozafilozoficznych. Wyobrażenie o autonomiczności filozofii staje się powoli czystą fikcją.

Filozofia spod znaku zwrotu lingwistycznego zmuszona jest bowiem akceptować okoliczności, jakie wynikają wprost ze specyfiki samego jej przedmiotu. Chodzi tu m.in. o fakt, że przedmiot ów – a więc szeroko rozumiana sfera zjawisk językowych, wytworów symbolicznych i procesów językowej komunikacji – w niewielkim tylko stopniu poddaje się procedurom badawczym, jakimi dysponować może filozofia. A z drugiej strony, spośród dziedzin pozafilozoficznych, w których procedury takie udaje się zagwarantować, wyłania się pewna liczba i takich (często zupełnie nowych i oryginalnych) dyscyplin, które potrafią wyniki swych badań przełożyć na problemy par excellence filozoficzne i z dużą precyzją – w obrębie własnej perspektywy – dokonać ich filozoficznej konceptualizacji. Podobne sytuacje zdarzały się już oczywiście zarówno przed, jak i poza nurtem filozoficznym kształtowanym w konsekwencji zwrotu lingwistyczno-komunikacyjnego. Jednak nigdy nie było tak, by filozofia umiała zapewnić tak wyraźne i mocne podstawy teoretyczne sankcjonujące tę sytuację, ani też nigdy sama racja istnienia filozofii nie została tak ściśle uzależniona od poszukiwań i badań pozafilozoficznych.

Obie te tendencje są dziś jasno widoczne i obie mają dla filozofii znaczenie fundamentalne – zwłaszcza jeśli jej sytuację i historię najnowszą oceniać przez pryzmat rozstrzygnięć transcendentalno-pragmatycznych. A taką właśnie perspektywę chciałabym, tu zachować. [1]

Ranga tej perspektywy jest – jak sądzę – szczególna, i to oczywiście nie tylko z uwagi na podnoszone obecnie kwestie [2]. Ograniczając się tu jednak wyłącznie do nich, wskazać należy przede wszystkim na takie oto jej walory.

Po pierwsze, narzędzia transcendentalno-pragmatyczne pozwalają na właściwą ocenę, a wcześniej na trafną i interesującą konceptualizację zjawisk, jakie złożyły się na dość już długą – bo w istocie stuletnią – historię myśli filozoficznej ukształtowanej przez linguistic turn. Mówiąc nieco metaforycznie: umożliwiają one dostrzeżenie „podskórnej dramaturgii” tej historii i rozpoznanie centralnych dla niej postaci [3]. Wielość badań i teorii z zakresu filozofii lingwistycznej (a także filozofii języka [4]) układa się – dzięki spojrzeniu na nie z perspektywy transcendentalno-pragmatycznej – w zwartą i koherentną całość (mimo oczywistych, niejednokrotnie mocno dzielących je kontrowersji).

Po drugie, narzędzia te pozwalają transcendentalnej pragmatyce na „celne” usytuowanie w tej historii samej siebie, a więc na wyznaczenie samej sobie (a przez to i filozofii w ogóle) właściwego „zadania” teoretycznego. W istocie implikuje to zwrot filozofii lingwistycznej w kierunku problematyki komunikacyjnej.

Po trzecie, transformacja filozofii – dokonana przez transcendentalną pragmatykę w duchu zwrotu komunikacyjnego – prowadzi do radykalnie nowej odpowiedzi na pytanie o status i przedmiot filozofii.

I wreszcie po czwarte, wszystko to istotnie modyfikuje charakter związków, jakie winny łączyć i de facto łączą filozofię z badaniami pozafilozoficznymi.

Mówiąc najogólniej: dzięki swym walorom koncepcja pragmatyki transcendentalnej staje się – jak sądzę – źródłem najpoważniejszych racji i argumentów pozwalających na unieważnienie złudnego przeświadczenia o autonomiczności filozofii i na porzucenie wyobrażeń co do jej hermetycznego odizolowania. Są to zarazem argumenty sankcjonujące szczególny typ związków teoretycznych, jakie zawiązują się pomiędzy filozofią a innymi dziedzinami wiedzy.

O sile tych argumentów decyduje ostatecznie podejmowana przez transcendentalną pragmatykę i przez nią ciekawie rozwijana koncepcja aktu mowy. A ściślej to, iż transcendentalna pragmatyka – sytuując filozoficzne pytanie o wiedzę w kontekście problemu językowości i zachowań językowych – zasadniczym odniesieniem dla zrozumienia procesów językowych czyni praktyki komunikacyjne i, w konsekwencji, konceptualizuje akty mowy (realizacje językowe) jako z istoty akty komunikacyjne. Za wszystkim tym kryje się ostatecznie wskazanie na prymarny charakter relacji komunikacyjnej [5]. I choć w pismach teoretyków transcendentalnej pragmatyki wskazania takiego nie czyni się nigdzie wprost, to jednak zarówno proponowane przez nich rozstrzygnięcia, jak i dające się wyprowadzić z ich projektu konsekwencje filozoficzne [6] jednoznacznie – jak się wydaje – wskazują na założenie o prymacie relacji komunikacyjnej.

Obrona tego założenia ma dla badań filozoficznych kardynalne znaczenie. Jest istotna nie tylko dla tych koncepcji, które chciałyby identyfikować się czy to z programem transcendentalnej pragmatyki en bloc, czy też z pojedynczymi jej tezami. Jest istotna dla wszystkich filozoficznych przedsięwzięć skupiających uwagę na problemie racjonalności działania i wiedzy. Skoro bowiem uznanie prymatu relacji komunikacyjnej (czy choćby aspektu komunikacyjnego) pozwala – jak wskazywałam w innym miejscu [7] – na podjęcie starań o uprawomocnienie krytyki filozoficznej i ugruntowanie filozofii krytycznej, skoro pozwala zarazem na zakwestionowanie metafizycznych założeń nastawienia teoretycznego i na przekroczenie związanej z nim perspektywy badawczej, zatem rozstrzygnięcie pytania o status relacji komunikacyjnej wydaje się wiążące dla filozofii w każdym z możliwych jej ukształtowań. Żadna wszak koncepcja filozoficzna nie może abstrahować ani od problemu prawomocności własnej kompetencji krytycznej, ani od autokrytycznego namysłu nad własną perspektywą badawczą – choćby nawet obie te kwestie uznać miała ostatecznie za nierelewantne lub swoiście nierozstrzygalne. Pośrednio więc obliguje to filozofię do konfrontacji z problemem komunikacji językowej, a dalej także z pytaniem o status i specyfikę relacji (sytuacji) komunikacyjnej.

Zresztą konfrontację tę wymusza również wiele innych – nie mniej istotnych – okoliczności teoretycznych. Mówiąc najogólniej: po tym, jak u Peirce’a, Meade’a, Quine’a, Wittgensteina, Austina, Gadamera, Habermasa czy Apla (a przecież nie tylko u nich) uwaga filozoficzna zogniskowana została na intersubiektywnej sferze językowego porozumienia, niełatwo znaleźć zadowalającą argumentację, która usprawiedliwiałaby badania filozoficzne bagatelizujące wymiar komunikacji językowej. Abstractive fallacy dzisiejszej filozofii to już nie tylko błąd abstrahowania od wymiaru językowego. To przede wszystkim abstrahowanie od swoistej nadrzędności relacji (i sytuacji) komunikacyjnej.

Czym innym jest jednak przyznanie tej kwestii należytej rangi, a czym innym możliwość właściwego jej skonceptualizowania. Do tego, by wyświetlić fenomen komunikacji językowej i – w konsekwencji – odpowiednio sytuować problem filozoficzny „na kanwie” zagadnień komunikacyjnych, potrzebne są dość szczególne narzędzia badawcze. W dużej mierze takie, jakimi filozofia po prostu nie dysponuje. Aby zaufać swym ogólnym intuicjom i schematom, filozofia musi – nieco paradoksalnie – bazować na zaufaniu do całego kompleksu pozafilozoficznych badań i teorii. Analizy takich szczególnych fenomenów i procesów, jak: akty mowy, działania językowe, struktura i reguły praktyk komunikacyjnych, struktura kompetencji komunikacyjnej, procesy intersubiektywnego porozumienia, zinstytucjonalizowane formy symbolicznej reprezentacji – to tylko nieliczne przykłady analiz wymagających od filozofii odwołania się do instrumentarium badawczego i procedur specyficznych dla tak odmiennych dziedzin wiedzy, jak: logika, antropologia społeczna, lingwistyka, psychologia poznawcza, semiotyka czy teoria argumentacji. Oczywiście obie listy – zarówno lista relewantnych zagadnień teoretycznych, jak i lista dziedzin angażujących się w ich teoretyczne rozstrzygnięcie – są znacznie dłuższe. I, co równie naturalne, listy te sukcesywnie rosną.

Tym, co przez transcendentalną pragmatykę eksponowane w powyższym kontekście najmocniej i co określa właściwe jej procedury intelektualne, jest – wzorowane na intuicjach Peircowskich – odniesienie do projektu Kantowskiego, a przede wszystkim do konstrukcji wypracowanej przez Kanta pod postacią dedukcji transcendentalnej. Specyficzna transformacja, jakiej konstrukcja ta ulega w projekcie Apla, prowadzi do oryginalnego przeformułowania klasycznego argumentu transcendentalnego i przekształcenia go ostatecznie w tzw. argument ściśle refleksyjny (a ta zasadnicza – choć w istocie bardzo subtelna – modyfikacja wspiera się na bodaj najciekawszej z Aplowskich idei, na tzw. zasadzie niesprzeczności performatywnej). Procedura ścisłej refleksji – kluczowa dla transcendentalnej pragmatyki, tak jak dla konstrukcji Kantowskiej kluczowa okazać się miała procedura transcendentalnej dedukcji – wydaje się interesująca nie tylko z uwagi na intencje, jakie wiąże z nią bezpośrednio Apel, a więc nie tylko z uwagi na starania o ostateczne uzasadnienie czy, jak należałoby to właściwie określić, o wytyczenie transcendentalnych ram wiedzy, lecz również ze względu na to, iż odniesienie do niej daje możliwość restytuowania pełnego schematu, w jaki ujęte zostają u Kanta poszczególne „poziomy” postępowania teoretycznego. Dokładniej rzecz ujmując: zaanektowanie procedury ścisłej refleksji sugeruje, jak sądzę, możliwość przetransformowania Kantowskiego schematu w takim kierunku, by pozwoliło to na wskazanie, w jaki sposób – wobec swoistego, „lingwistyczno-komunikacyjnego” przemodelowania, czy lepiej: doprecyzowania sytuacji problemowej w filozofii – konceptualizować dziś należy status i kompetencję refleksji filozoficznej; jak postrzegać jej teoretyczne koneksje z dziedzinami pozafilozoficznymi.

Schemat Kantowski – w najogólniejszym (niezbyt zresztą czytelnie ujawnianym na kartach Krytyki czystego rozumu) zarysie – porządkuje i swoiście hierarchizuje poziomy badań teoretycznych odniesionych do relewantnej dla filozofii Kanta dziedziny, czyli do sfery pojęć (kategorii) intelektu. Schemat ten nawiązuje zresztą w swej strukturze do dystynkcji, jaką przyjmuje Kant już na gruncie estetyki transcendentalnej, gdzie w badaniach nad formami naoczności wyróżnia – zarówno w odniesieniu do czasu, jak i w odniesieniu do przestrzeni – dwa odmienne poziomy „ekspozycji”(expositio [8]), mianowicie „omówienie metafizyczne” i „omówienie transcendentalne”. Dystynkcja „badanie metafizyczne – badanie transcendentalne” powraca w obrębie analityki transcendentalnej (w jej pierwszej części, czyli w ramach analityki pojęć) – i tutaj przybiera postać rozróżnienia pomiędzy dedukcją metafizyczną i dedukcją transcendentalną. W rozróżnieniu tym – co dało się wyraźnie ocenić w zasadzie dopiero ex post – bez wątpienia upatrywać należy zasadniczej osi Kantowskiej konstrukcji. Niewątpliwie też właśnie ze względu na nie udaje się Kantowi uformować zupełnie nową postać krytycyzmu filozoficznego – jak bym to chętnie powiedziała: udaje mu się wydobyć krytykę filozoficzną z jej „przedkrytycznego” ukształtowania. Notabene kształtowanie tej dystynkcji było najwyraźniej i dla samego Kanta przedsięwzięciem nader odpowiedzialnym i zarazem szczególnie kłopotliwym. I wydaje się, że teoretyczną rangę tego rozróżnienia Kant odkrył także dopiero ex post – co znalazło jednoznaczny wyraz w sposobie redagowania drugiego wydania Krytyki czystego rozumu. Czynione wówczas przez Kanta poprawki (zarówno sposób nowej organizacji materiału – w postaci nowych podziałów i nowych nazw paragrafów czy działów – jak i całkowite przeredagowanie treści poddziału „O dedukcji czystych pojęć intelektu”) wskazują, że w pierwszym wydaniu tego dzieła nie do końca precyzyjne były jeszcze Kantowskie intuicje co do tego, gdzie dokładnie przebiegać winna linia demarkacyjna pomiędzy badaniami metafizycznymi i transcendentalnymi, a także co do tego, na ile wyznaczenie tej linii decyduje zasadniczo o powodzeniu filozoficznego zadania, jakie wyznaczał Kant swej Krytyce. A w każdym razie, nawet jeśli same intuicje Kantowskie uznać wypada za precyzyjne, to przyznać trzeba, że dość nieprecyzyjny był sposób ich prezentacji na kartach pierwszego wydania Krytyki. Musiało to skłonić Kanta do poprawek, dość licznych i rozległych, ale z uwagi na rangę tej partii wywodu – bezwarunkowo koniecznych. (Co nie oznacza jednak, by wydanie B w pełni już czytelnie porządkowało materiał „Analityki pojęć”: jej treść nadal przecież przysparza niebagatelnych kłopotów interpretacyjnych).

Wszystkie te okoliczności – poza tym, iż wyczulają na to, w jak skomplikowaną materię wprowadza Kantowska koncepcja dedukcji transcendentalnej – jasno utwierdzają w przekonaniu, że wraz z dystynkcją „badanie metafizyczne – badanie transcendentalne” ujawniona zostaje istota „problematu filozoficznego”, istota specyficznie filozoficznego zadania. Staranność, z jaką sam Kant dopełniał swych na ten temat przemyśleń, z całą pewnością nie była przypadkowa. I nie ma też wątpliwości, że z przemyśleń tych, z zasadniczego schematu, jaki się z nich wyłania, wywodzić winna swój kształt także i transcendentalno-pragmatyczna koncepcja wiedzy filozoficznej.
Przywoływany schemat Kantowski nie ogranicza się jednak wyłącznie do przytoczonej powyżej dystynkcji. Transcendentalne i metafizyczne badania poprzedza w nim – jak wiadomo – jeden jeszcze poziom, jedno jeszcze „piętro” teoretycznej refleksji: mianowicie poziom badań empirycznych. Pełna sekwencja, w jakiej porządkuje Kant interesujące go rozważania – a najogólniej określić je wolno jako badania nad strukturą pojęciową wiedzy – uwzględnia zatem trzy odrębne poziomy analizy: dedukcję empiryczną, dedukcję metafizyczną oraz dedukcję transcendentalną. Dzielące je różnice są dość oczywiste, a ich charakterystyki streszczają się w takich oto – skrótowo poniżej rozpisanych – określeniach.

Dedukcja empiryczna – jak i wszelkie postępowanie określane zgodnie z intencją Kantowską jako badanie empiryczne – to procedura (jak powiada Kant: „krytyka poznań” [9]) bazująca na tym, iż zarówno dla pojęć intelektu, „jak dla wszelkiego poznania (…) można w doświadczeniu wykryć (…) okolicznościowe przyczyny ich wytworzenia” [10]. Jest to więc procedura, „która pokazuje sposób, w jaki pojęcia uzyskujemy z doświadczenia i z zastanowienia się nad nim, a przeto dotyczy nie jego prawności, lecz faktu, z którego pochodzi jego posiadanie” [11]. Bada się tu zatem mechanizmy i okoliczności powstawania pojęć, sposoby pozyskiwania ich z doświadczenia, drogi, na jakich można „od poszczególnych spostrzeżeń wznieść się do pojęć ogólnych” [12]. Nie są to jednak badania, które chciałby uznać Kant za dokonania par excellence filozoficzne. A wręcz – jak sam sugeruje, choć nie podąża za tą sugestią konsekwentnie – tego typu tryb postępowania „nie powinien się właściwie wcale nazywać dedukcją” [13]. Jest on w rzeczywistości domeną psychologii empirycznej i nie odnosi się ostatecznie do czystych pojęć a priori. Mówiąc najkrócej: w odniesieniu do czystych pojęć nie można na gruncie dedukcji empirycznej wykazać ich apriorycznego charakteru i dociec źródeł tej aprioryczności (co uczynić będzie mogła dedukcja metafizyczna), ani tym bardziej nie można uprawomocnić ich ważności przedmiotowej, czyli wyjść poza zakres badań nad kwestią quid facti i rozszerzyć je o rozważenia typu quid juris (co podjąć będzie mogła z kolei jedynie dedukcja transcendentalna). Innymi słowy, postępowanie badawcze realizowane na tym poziomie pozostaje „niewątpliwie bardzo pożyteczne” [14], lecz – choć „mamy to do zawdzięczenia sławnemu Locke’owi, że pierwszy utorował drogę ku temu” – nie jest to postępowanie, poprzez które możliwe by było, wedle Kanta, spełnienie prawdziwie filozoficznej powinności, tak jak rozumiana jest ona na kartach Krytyki czystego rozumu.

Dedukcja metafizyczna natomiast postrzegana jest przez Kanta jako procedura o niezaprzeczalnie już filozoficznym charakterze. Właściwe jej zadanie – demonstrowane w ramach analityki transcendentalnej – to badanie struktury pojęciowej, które poprzez analizę form i logicznych funkcji sądzenia, a następnie poprzez ustalenie czystej formy sądu doprowadza do ujawnienia systemu czystych kategorii apriorycznych, do wykazania „apriorycznego pochodzenia kategoryj” [15] (jak to formułuje Kant w jedynym – dodanym zresztą dopiero w wydaniu B – fragmencie Krytyki czystego rozumu, w którym wprost używa określenia „dedukcja metafizyczna”). Ostatecznie więc zadanie, jakie powierza się tu dedukcji metafizycznej, jest w istotnym sensie analogiczne do tego, jakie na gruncie estetyki transcendentalnej powierzone zostaje tzw. „omówieniu metafizycznemu” (które to określenie – co symptomatyczne – wprowadza Kant również dopiero w wydaniu B). Podobnie jak „omówienie”, dedukcja metafizyczna – jako procedura okazywania apriorycznej struktury wiedzy – ma ściśle filozoficzny charakter i jej walory filozoficzne są bez wątpienia niezaprzeczalne.

Ale mimo to również i ona nie wyczerpuje zadań i powinności obowiązujących filozofię. Należałoby wręcz powiedzieć, że ów programowy (na wiele sposobów interpretowany) „antymetafizyczny rys” Kantowskiego krytycyzmu wyraża się w tym właśnie fundamentalnym rozpoznaniu, że badanie metafizyczne, aby było prawomocne – czy to jako dedukcja, czy też jako expositio – wymaga niezbywalnie dopełnienia przez badanie transcendentalne. Gdy Kant powiada, że metafizyka bez krytyki jest dogmatyczna [16], to równoznaczne jest to ze wskazaniem, że krytyka czystego rozumu jest procedurą, która ujawnia swoiste „granice kompetencji” badań metafizycznych – co oznacza przede wszystkim ujawnienie, że w ramach badań metafizycznych niemożliwe jest wykazanie prawomocności („prawności” – jak powiada Kant – czy „przedmiotowej ważności” [17]) odkrywanego przez nie apriorycznego systemu kategorii i form naoczności. Krytyka staje się nieodzowna dla metafizyki – we wszelkich jej ukształtowaniach – w tym sensie, że procedurom krytycznym nieustannie poddawane być muszą poznania metafizyczne właśnie ze względu na to, iż same z siebie nie są w stanie rozpoznać swego „uprawnienia”. Jeszcze inaczej to wyrażając: krytyka jest tą jedyną procedurą filozoficzną, która przejmuje na siebie powinność odróżnienia pomiędzy dociekaniami nad kwestią quid facti a badaniami typu quid juris. Jest instancją – jak można by rzec nieco metaforycznie – czuwającą nad nienaruszalnością dzielącej je „transcendentalnej różnicy”, a więc przede wszystkim nad tym, by metafizyka nie wysuwała nieprawnych roszczeń co do prawomocności swych rozstrzygnięć. Bowiem o prawomocności tej rozsądzić może wyłącznie badanie transcendentalne. Mrzonki metafizyki co do tego, iż to ona sama, na drodze dostępnych jej procedur, funduje prawomocność swym treściom – to w istocie zasadnicza przyczyna dogmatyzmu metafizyki i źródło niekończących się na jej gruncie sporów [18]. Nie ma wątpliwości, że rezultatem Kantowskiego krytycyzmu – jako filozoficznej krytyki metafizyki – jest nie tyle metafizyki odrzucenie, ile zakreślenie jej kompetencji i zobligowanie do dopełnienia jej badaniami transcendentalnymi. To właśnie stanowi, wedle Kanta, warunek możliwości metafizyki. Sformułowane ex post w Prolegomenach pytanie, „jak możliwa jest metafizyka”, w Krytyce czystego rozumu otrzymuje – mówiąc najkrócej – taką oto postać: metafizyka jest możliwa o tyle, o ile jej prawomocność okazana zostaje w toku procedury transcendentalnej, ściśle: w toku dedukcji transcendentalnej. To zapewne najistotniejszy „pozytywny” rezultat krytycznej analizy realizowanej przez Kanta w ramach logiki transcendentalnej.

Przy czym odpowiedź na powyższe pytanie nie wynika wyłącznie z tego, w jaki sposób proponuje Kant rozstrzygać o prawomocności metafizyki, ale również w pewnym stopniu z tego, jak chce pojmować właściwą jej domenę (jakkolwiek z tą kwestią nie wiążą się już tak oryginalne rozpoznania jak z poprzednią). Metafizyka – dzięki procedurze transcendentalno-krytycznej sytuowana w rzędzie nauk reflektujących nad pojęciową strukturą wiedzotwórczą – jest, jak puentuje to Kant, dziedziną, która „zawiera wszystkie czyste [uzyskane] z samych pojęć (…) principia rozumowe” [19]. Jako metafizyka przyrody ujawnia ona zasady działania rozumu teoretycznego (jako rozumu skierowanego na poznanie wszystkich rzeczy), zaś jako metafizyka moralności wyjawia zasady działania rozumu praktycznego (jako rozumu skierowanego na działanie wedle obiektywnej, racjonalnej argumentacji odnośnie do ustanawianych praw). Oczywiście w obu tych ukształtowaniach ostatecznym jej odniesieniem są struktury aprioryczne, których źródło i sposób istnienia w obrębie systemów kategorialnych okazywane jest u Kanta na mocy owej szczególnej procedury, jaką jest dedukcja metafizyczna [20]. Nie jest to jednak – jak już dzięki Kantowi wiadomo – procedura pozwalająca na ich uprawomocnienie.

Taką procedurą jest dedukcja transcendentalna. Jej szczególna postać – o której przed Kantem rzadko w filozofii rozmyślano – wynika wprost z różnicy („pryncypialnej” różnicy) pomiędzy kwestią quid facti a quid juris [21]. Podczas gdy poprzednie procedury argumentacyjne – podporządkowane pytaniu quid facti [22] – służyły (na poziomie dedukcji empirycznej) badaniu pojęć zaangażowanych w sferę poznania i ujawnianiu ich organizacji w poznaniu oraz (na poziomie dedukcji metafizycznej) wykazywaniu istnienia pojęć apriorycznych i wywiedzeniu ich z logicznych funkcji sądzenia, tak teraz – na poziomie dedukcji transcendentalnej – argumentacja, podporządkowana kwestii quid juris, służy przede wszystkim okazaniu prawomocności („prawności”) apriorycznych kategorii, czyli ujawnieniu tego, jak są one możliwe, co je warunkuje i na mocy czego uzyskują obiektywną (przedmiotową) ważność. A zatem tym, co stanowi o odrębności dedukcji transcendentalnej, jest jej specyficzne zadanie i szczególny cel, jakim podporządkowane są jej procedury. Zadanie to – jako wyznaczone pytaniem quid juris – wyróżnia się nie tylko tym, iż wymaga odmiennych narzędzi i spełnia odrębne funkcje, ale również czy raczej przede wszystkim tym, że dopiero dzięki niemu usankcjonowane zostaje to, co ujawniała argumentacja na poziomie dedukcji empirycznej i metafizycznej. Tu poznane zostają same warunki możliwości poznania (tego, które było udziałem dedukcji empirycznej) i okazana zostaje prawomocność i obiektywna ważność treści (tych, które ujawnione zostały na drodze dedukcji metafizycznej). Wyodrębnione trzy poziomy analiz i argumentacji (empiryczna, metafizyczna i transcendentalna) nie odnoszą się zatem do trzech różnych i rozłącznych dziedzin przedmiotowych. Nie są przypisane odrębnym sferom ontycznym czy epistemicznym. Mówiąc najkrócej: nie różni ich przedmiot, lecz wyłącznie zadanie wobec przedmiotu przedsiębrane.

Za trzema wyodrębnionymi poziomami dedukcji kryją się trzy odmienne zadania intelektualne, niejako „nabudowane” kolejno na siebie i wzajemnie się warunkujące. Ale hierarchia jest tu jednoznaczna. A przede wszystkim oczywiste jest, że zadanie filozoficzne par excellence, zadanie wieńczące tę hierarchię (i zarazem możliwe dzięki jej pierwszemu i drugiemu poziomowi) należy do dedukcji transcendentalnej. W zadaniu tym kryje się zresztą zasadnicza intencja całego Kantowskiego projektu. Kształt, jaki nadaje Kant Krytyce czystego rozumu w jej wydaniu B, niewątpliwie czyni dedukcję transcendentalną punktem „zwornym” całej konstrukcji, a tym samym identyfikuje kryjący się za transcendentalną dedukcją zamysł teoretyczny z właściwym zadaniem filozoficznym. Transcendentalizm filozofii Kantowskiej to bowiem – by ująć to w najbardziej zwięzłej formule – specyficzny program intelektualny realizowany przy pomocy specyficznej procedury, jaką jest dedukcja transcendentalna. Zadanie transcendentalnej dedukcji (w tym też „omówienia transcendentalnego) to ostatecznie fundamentalne zadanie programu filozoficznego, jakim jest transcendentalizm Kantowski.

Nie można tu oczywiście pominąć jednej jeszcze, nadzwyczaj ważnej okoliczności teoretycznej, decydującej o randze Kantowskiego transcendentalizmu. Otóż jako program zmierzający do wyjawienia i wyjaśnienia prawomocności (obiektywnej ważności) „wszelkich poznań a priori” wsparty jest on na krytycyzmie, czyli zaprojektowanym przez Kanta specyficznym trybie filozoficznego namysłu, który dostarczać winien „kamienia probierczego [służącego do oceny] wartości lub bezwartościowości wszelkich poznań a priori” [23]. Kantowski krytycyzm – sam uprawomocniany w argumencie transcendentalnym – uniknąć ma, w zamyśle Kanta, obu nadzwyczaj poważnych pułapek, w jakie wikłała się niezmiennie wszelka przedkantowska krytyka [24]. Uchronić ma się mianowicie zarówno przed dogmatyzmem, jak i sceptycyzmem – co w obrębie koncepcji Kantowskiej nie udaje się, co prawda, w pełni, ale co dzięki Kantowskiej inspiracji staje się możliwe na gruncie późniejszych koncepcji transcendentalistycznych (tj. po przełamaniu charakterystycznego jeszcze dla Kanta metodycznego solipsyzmu). Krytyka „prawdziwie krytyczna”, a więc wolna od dogmatyzmu i sceptycyzmu „krytyka transcendentalna” to nieodzowne dopełnienie transcendentalnej dedukcji – niejako jej „odwrotna strona”: bez transcendentalnej krytyki dedukcja zatrzymuje się na poziomie metafizycznym (a to znaczy, popada z konieczności w dogmatyzm), a bez dedukcji transcendentalnej krytyka nie przekracza pozycji sceptyckiej.

Tak więc obie – zarówno dedukcja, jak i krytyka transcendentalna – stanowią niewątpliwie o specyfice postępowania filozoficznego. Wyznaczają filozofii zadania jej tylko właściwe, budują szczególny, możliwy tylko na gruncie filozofii program badawczy.

A można to też sformułować inaczej. Otóż tym, co z pewnością przekracza zakres badawczy poszczególnych dyscyplin nauki i dziedzin intelektualnych, są zadania specyficzne dla dedukcji i krytyki transcendentalnej. Dziedzina podejmująca te zadania – to filozofia.

Nie oznacza to naturalnie, by do tych tylko badań ograniczały się kompetencje i możliwości refleksji filozoficznej (gdzieżby zresztą ich granice miały przebiegać?). Zakresu zadań, w jakie wikłają się filozofowie bądź jakie sami sobie wyznaczają, nie da się oczywiście limitować. A co ważniejsze, nie da się w żaden sposób wykreślić linii demarkacyjnych, które odgraniczyć by mogły filozofię od innych dyscyplin reflektujących – tak jak ona – nad wiedzą ludzką w najprzeróżniejszych jej przejawach, aspektach i odniesieniach. Linie takie nie istnieją: zakresy się przenikają, dyscypliny miękko przechodzą jedna w drugą. I nie odnosi się to wyłącznie do jakichś szczególnych, awangardowych czy na wskroś eksperymentalnych dyscyplin. To samo dotyczy nawet tak klasycznej refleksji, jaką w zakres swych badań włączał jeszcze sam Kant. Oto do ważkich badań filozoficznych zaliczał on niewątpliwie – obok dedukcji i krytyki transcendentalnej – także metafizykę (jakby to można określić: postkrytyczną metafizykę przyrody i moralności) oraz transcendentalną dialektykę (stanowiącą swoisty wzorzec dla dwóch różnych modeli dwudziestowiecznej krytyki filozoficznej, tj. dla – rozwijanej przez Wittgensteina – krytyki sensu oraz dla – wszechobecnej w dziele Adornowskim – krytyki myślenia tożsamościowego [25]). Zarówno w zakresie metafizyki, jak i transcendentalnej dialektyki prowadził Kant rozległe badania i niewątpliwie zarówno on sam, jak i rzesze innych filozofów kwalifikowały je jako ważkie dziedziny filozoficzne. A jednak dziedziny te prezentują taki typ refleksji, w której – w niedostrzegalny sposób – przenikają się zakresy wielu odrębnych nauk i dyscyplin intelektualnych. I to nie tylko z tradycyjnie rozumianego obszaru humanistyki. Bez bliższych analiz dostrzega się, że – już nawet u samego Kanta, a cóż dopiero w nawiązujących do jego projektu koncepcjach współczesnych – nie istnieje w ich obrębie nic takiego, jak „czysto filozoficzna” metoda, przedmiot, narzędzie czy choćby nawet samo pytanie.

Podsumowując i powracając do odtwarzanego tu Kantowskiego schematu, można więc powiedzieć, że poza dedukcją transcendentalną i zespoloną z nią transcendentalną krytyką żadna z przedsiębranych na gruncie Kantowskiej filozofii procedur nie ma „czysto filozoficznego” charakteru, żadna też nie odnosi się do sobie tylko właściwego zakresu przedmiotowego. Ściśle filozoficzny charakter zachowuje jedynie dedukcja transcendentalna. Jej specyfika wynika jednak wyłącznie ze szczególnego zadania, jakiemu analiza ta jest przyporządkowana. Natomiast jej zakres przedmiotowy – podobnie jak zakres innych dziedzin (zarówno filozoficznych, jak i pozafilozoficznych) – ani nie jest niezmienny, ani nie utrzymuje się w jasno zakreślonych granicach.

* * *

Rozstrzygnięcia odnajdywane w koncepcji Kantowskiej to dla filozofii współczesnej niewątpliwie jedne z najchętniej wykorzystywanych sugestii teoretycznych. W większości wielkich projektów filozoficznych dwudziestego wieku nie da się wręcz zakwestionować immanentnej obecności kantowskiej perspektywy filozoficznej i konkretnych, wypracowanych przez Kanta, struktur intelektualnych. Niezależnie od formułowanych wprost deklaracji w oczywistych związkach z kantyzmem pozostają projekty tak różnych filozofów, jak Wittgenstein, Heidegger, Adorno, Popper, Gadamer, Apel, Strawson, Habermas, Putnam – by wymienić nazwiska tylko największe. Przy czym dla żadnej z konstruowanych przez nich koncepcji kantyzm nie był wyłącznie źródłem pojedynczych inspiracji. Nigdy też nie szło tym myślicielom jedynie o wyrywkowe nawiązania do Kanta. Tym, co w ich koncepcjach „z istoty kantowskie”, jest podporządkowanie pewnej ogólnej teoretycznej perspektywie oraz skoncentrowanie analiz filozoficznych wokół problemu wiedzy w jego iście Kantowskim sformułowaniu (niezależnie od tego, czy w koncepcjach tych eksponowany jest krytycyzm, czy raczej specyficzny, „postkantowski” fundamentalizm). Mówiąc najkrócej, myśliciele ci zdają się manifestować to, co – korzystając z dowcipnej gry angielskich słów – tak lapidarnie sformułował Putnam: We can’t after Kant! „Po Kancie tego nam już nie wolno!” Po Kancie bowiem – czemu świadectwo dają koncepcje wszystkich tych teoretyków – w filozofii nie można już powracać do większości klasycznych, nigdy w zasadzie porządnie nie sproblematyzowanych, dystynkcji. Nie ma powrotu do bazujących na nich struktur i standardów intelektualnych. Zmienia się również sposób problematyzowania tradycyjnych zagadnień filozoficznych. We can’t after Kant! W żadnej z filozoficznych dyscyplin nie można dziś abstrahować od rewolucyjnych – jak oceniał to sam Kant – choć w istocie bardzo subtelnych przesunięć, jakim w jego projekcie uległa struktura myślenia filozoficznego [26].

Przesunięcia te dotyczą oczywiście również pytania o status badań filozoficznych. A sposób, w jaki pytanie to rozważać by należało w perspektywie pokantowskiej, najtrafniej, jak sądzę, prezentuje – skrótowo przeanalizowany tu powyżej – Kantowski schemat procedur dedukcyjnych (z jego trójczłonowym podziałem na poziom badań empirycznych, metafizycznych i transcendentalnych).

Do schematu kantowskiego odwoływać winny się w tej kwestii zwłaszcza te koncepcje filozoficzne, które w centrum swych dociekań sytuują problem językowej konstytucji wiedzy, a – ze względu na specyficzny sposób konceptualizacji sfery językowej – także i pytanie o komunikacyjną kompetencję jako warunek możliwości wiedzy. Chodzi więc o te koncepcje, które – sytuując się w perspektywie wyznaczonej zwrotem lingwistyczno-komunikacyjnym – w swych badaniach filozoficznych pozostają w nieustannym dialogu z różnorodnymi pozafilozoficznymi dziedzinami wiedzy, dla których przedmiotem badań (czasem wręcz wyłącznym ich przedmiotem) pozostaje problematyka szeroko rozumianych kompetencji komunikacyjnych.

Problem kompetencji komunikacyjnych to zagadnienie, któremu w dwudziestowiecznych badaniach ustąpiła miejsca większość klasycznych pytań o język, jego pochodzenie, funkcje i strukturę, o rozwój indywidualnej kompetencji językowej czy specyfikę społecznych praktyk językowych. Pytanie o kompetencję komunikacyjną zastąpiło więc cały szereg niekończących się wręcz zagadnień odniesionych do sfery językowej, zagadnień, których filozofia – uwikłana przez stulecia w abstractive fallacy i wynikający stąd metodyczny solipsyzm – nigdy przedtem nie potrafiła przeformułować w taki sposób, by uczynić z nich problem par excellence filozoficzny. Gdy wreszcie (w zasadzie u progu dwudziestego wieku) nauki filozoficzne postawiły przed sobą pytanie o językową konstytucję wiedzy i gdy (kilka dziesięcioleci później) w taki już sposób umiały skonceptualizować sferę praktyk językowych, iż fundamentalny problem filozoficzny przybrał postać pytania o językowe praktyki komunikacyjne, a więc i o kompetencję komunikacyjną jako zespół warunków wyznaczających granice racjonalności dyskursywnej, wówczas sytuacja i status filozofii uległy na tyle wyraźnej przemianie, iż konieczne stało się zweryfikowanie dotychczasowych na ich temat przekonań.

Przede wszystkim oznaczało to konieczność zrozumienia, że badanie wiedzy (jako problem filozoficzny) wymaga bezwzględnie osadzenia w szerokim kontekście praktyk komunikacyjnych, a co za tym idzie, musi bazować i odwoływać się do całego spektrum nauk szczegółowych, bez których niemożliwe byłoby rozpoznanie specyfiki językowej komunikacji i – choćby pobieżne – zakreślenie ram koncepcji kompetencji komunikacyjnej. To z kolei pociągało za sobą pytanie o zasadę porządkującą związki pomiędzy wszystkimi tymi dziedzinami, a w szczególności o pozycję, jaką zająć mogłaby wśród nich filozofia.

W kantowskim schemacie kryje się właściwie gotowa odpowiedź na te pytania. Trzy wyróżnione w nim poziomy badań można bowiem zasadnie odnieść do trzech odmiennych typów nauk związanych z problematyką kompetencji komunikacyjnej. Byłyby to więc kolejno: pragmatyka opisowa (empiryczna), pragmatyka formalna (logiczna) oraz pragmatyka transcendentalna.

Wymienione tu dyscypliny nie wyczerpują oczywiście całego spektrum badań, które kwalifikować by należało jako dziedziny pragmatyki opisowej. Nie jest również tak, by w przywoływanych tu konkretnych koncepcjach obecne były badania wyłącznie z zakresu pragmatyki opisowej. Ani w jednej, ani w drugiej kwestii nie ma żadnych jednoznacznych podziałów i dystynkcji. I oczywiście nie idzie tu o to, by podziały takie w jakikolwiek sposób wymuszać. Ważne jest bowiem wyłącznie to, by wskazać na istnienie odrębnego poziomu badań nad kompetencją komunikacyjną i szerokim spektrum językowych praktyk komunikacyjnych, poziomu analogicznego do tego, jaki wyróżnił Kant wskazując na dedukcję empiryczną. (Notabene warto by poświęcić osobne studium na ujawnienie bardzo „intrygujących” teoretycznych związków, jakie zachodzą pomiędzy tym a dwoma pozostałymi poziomami badań pragmatycznych. Analizy takie mogłyby dostarczyć szczególnie dobitnych argumentów unieważniających komentowane tu na wstępie przeświadczenie o autonomiczności wiedzy filozoficznej).

Kolejny poziom badań pragmatycznych to pragmatyka formalna. Jej badania skoncentrowane są wokół formalnych warunków wyznaczających strukturę kompetencji komunikacyjnych. I choć zgodnie z sugestią Bar-Hillela – powszechnie uznawanego za twórcę pragmatyki logicznej – dyscyplina ta winna „w sposób formalny usystematyzować związki między wyrażeniem językowym a materialnym kontekstem jego użycia, opisać wpływ kontekstu na znaczenie zdań i poprawność wnioskowań” [28], to jednak badacze nie zawsze uciekają się tu do narzędzi i zapisu formalnego porównywalnego z narzędziowością tradycyjnej logiki. Zapis logiczny nie jest nieodzownym warunkiem badań formalnopragmatycznych. Najdoskonalszym tego przykładem jest pragmatyka uniwersalna, koncepcja rozwijana przez Jürgena Habermasa jako egzemplifikacja specyficznego typu nauk, czyli tzw. nauk rekonstrukcyjnych [29].

Badania formalnopragmatyczne – zwłaszcza te demonstrowane w koncepcji Habermasa – są niewątpliwie integralną częścią analiz filozoficznych, niemniej (jak w opozycji do Habermasa argumentuje Karl-Otto Apel) hipotetyczny charakter prezentowanych rekonstrukcji bezwzględnie wymusza uzupełnienie ich badaniami transcendentalnymi. Uzupełnienia takiego wymagają oczywiście również badania realizowane przez sformalizowaną logikę pragmatyczną (a to z uwagi na to, iż posiłkują się one niezmiennie klasycznymi rozumowaniami dedukcyjnymi). W analogii do tego, w jaki również Apel zgłasza bezwarunkowe żądanie, by dokonać uprawomocnienia tez formalnopragmatycznych na gruncie tzw. procedury ściśle refleksyjnej, wzorowanej na schemacie dedukcji transcendentalnej.

To realizowane jest już na kolejnym, trzecim poziomie badań pragmatycznych, czyli w obrębie pragmatyki transcendentalnej. Tu – na wzór Kantowskiej dedukcji transcendentalnej – stawia się pytanie typu quid juris, a więc podejmuje się kwestię, którą uznać należy za Kantem za zadanie właściwe wyłącznie filozofii. Sprowadza się ono do tego, by ujawnić ostateczne i nieprzekraczalne warunki prawomocności struktur wyznaczających kompetencję komunikacyjną, co równoznaczne jest z ujawnieniem transcendentalnych ram wyznaczających granice i warunki możliwości racjonalności dyskursywnej.

W stosunku do projektu Kantowskiego modyfikacji ulegają tu przede wszystkim dwie fundamentalne okoliczności. Po pierwsze, Kantowskie pytanie o warunki konstytuujące przedmiotową ważność doświadczenia przetransponowane zostaje w pytanie o konstytuujące kompetencję komunikacyjną warunki możliwości racjonalnej argumentacji, czy – innymi słowy – w pytanie o możliwość obowiązywania właściwych aktowi argumentacyjnemu presupozycji i roszczeń ważnościowych. A po wtóre, przeformułowana zostaje sama struktura argumentu transcendentalnego, który w wersji Kantowskiej – jak ocenia to transcendentalna pragmatyka – łączył w sobie dwa odmienne i nie dające się w istocie pogodzić typy procedur argumentacyjnych, tj. procedurę refleksyjną i dedukcyjną (w klasycznym, logicznym jej rozumieniu). Przemycane w Krytyce czystego rozumu wnioskowanie wedle formuły modus tollens, czyli postępowanie wsparte na zaczerpniętym z klasycznej logiki wzorcu rozumowania dedukcyjnego zdecydowanie osłabia demonstrowany tam argument transcendentalny: sprawia, iż argument ten zachowuje regresywny charakter. Projekt transcendentalno-pragmatyczny zastępuje regresywną procedurę dedukcji Kantowskiej argumentem ściśle refleksyjnym, możliwym dzięki radykalnemu przekroczeniu perspektywy metodycznego solipsyzmu i – co za tym idzie – uwzględnieniu w postępowaniu argumentacyjnym pozycji tzw. podmiotu teoretycznego [30].

Niezależnie od tego, jak oceniać skuteczność takiej procedury (a w znanej mi literaturze nie ma w zasadzie analiz, które potrafiłyby przekonująco zakwestionować jej wartość), jak i niezależnie od tego, jak oceniać sposób wykorzystania jej w projekcie Aplowskim (tę natomiast kwestię starałam się sproblematyzować w mojej książce Krytyka i dyskurs), a więc niezależnie od tych ocen ważne jest nade wszystko to, że badaniami tymi transcendentalna pragmatyka przywraca filozofii zadanie, które niezmiennie kryło się za wszystkimi filozoficznymi pytaniami, a które udało się precyzyjnie sformułować dopiero na kartach Krytyki czystego rozumu. To kantowskie dziedzictwo, jak i umiejętność wykorzystania go w nowej sytuacji problemowej to niewątpliwie najbardziej wartościowe aspekty Aplowskiej teorii. Ich niepodważalna ranga wiąże się między innymi i z tym, że w momencie historycznym, w którym koncepcje filozoficzne zdominowane zostały przez badania nad językowo-komunikacyjną konstytucją wiedzy, pozwalają na zrozumienie specyficznego statusu filozofii i – częściowe choćby – uporządkowanie relacji, jakie łączą tak rozumianą filozofię z licznymi innymi dziedzinami badającymi warunki wyznaczające strukturę językowych praktyk komunikacyjnych.

Przypisy:

1. Perspektywę tę prezentowałam szczegółowo w pierwszej części mojej książki: B. Sierocka, Krytyka i dyskurs. O transcendentalno-pragmatycznym uprawomocnieniu krytyki filozoficznej, Aureus, Kraków 2003. Spośród licznych tekstów twórcy transcendentalnej pragmatyki, Karla-Ottona Apla, za kluczowe pozycje uchodzą m.in: K-O. Apel, Transformation der Philosophie, t. 1–2, Frankfurt a/M. 1973; tenże, Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes, Frankfurt a/M. 1998; tenże, Das Problem der philosophischen Letztbegründung im Lichte einer transzendentalen Sprachpragmatik, w: B. Kanitschneider (red.), Sprache und Erkenntnis. Festschrift für G. Frey, Innsbruck 1976, s. 55–82; tenże, Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral, Frankfurt a/M. 1988. [powrót]

2. Na temat teoretycznych walorów projektu transcendentalnej pragmatyki piszę obszernie zwłaszcza w drugiej części pracy Krytyka i dyskurs… [powrót]

3. Istotną zasługą Karla-Ottona Apla było dostrzeżenie (już w drugiej połowie lat sześćdziesiątych), iż centralną i antycypującą tę filozoficzną tendencję postacią był Charles Sanders Peirce. Por. K.-O. Apel, Der Denkweg von Charles Peirce. Frankfurt a/M. 1975. [powrót]

4. Na temat rozróżnienia „filozofia lingwistyczna – filozofia języka” patrz: J.R. Searle, Czynności mowy. Rozważania z filozofii języka, przekł. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1987, s. 14.[powrót]

5. Por. B. Sierocka, Krytyka i dyskurs, rozdz. XIV: Nastawienie dyskursywne. [powrót]

6. W książce Krytyka i dyskurs starałam się wykazać, że projekt transcendentalnej pragmatyki ustanawia de facto nową – alternatywną wobec nastawienia teoretycznego – perspektywę badawczą, określoną przeze mnie jako nastawienie dyskursywne. To pozwala m.in. na wykorzystanie transcendentalno-pragmatycznych narzędzi – konstruowanych w toku procedury ściśle refleksyjnego ostatecznego uzasadnienia – do uprawomocnienie krytyki filozoficznej. Por. B. Sierocka, Krytyka i dyskurs, zwłaszcza rozdziały XII–XIV. [powrót]

7. Tamże. [powrót]

8. I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przekł. R. Ingarden, PWN, Warszawa 1957, A23 / B 38. [powrót]

9. Tamże, A 57 / B 81. [powrót]

10. Tamże, A 86 / B 118. [powrót]

11. Tamże, A 85 / B 117. [powrót]

12. Tamże, A 86 / B 119. [powrót]

13. Tamże, A 85 / B 119. [powrót]

14. Tamże, A 86 / B 119. [powrót]

15. Zob. tamże, B 159. [powrót]

16. Zob. tamże, B XXX. [powrót]

17. Niemieckie wyrażenie „objektive Gültigkeit” można też tłumaczyć jako „obiektywne obowiązywanie” – a taka translacja dużo łatwiej daje się uzgodnić z tą interpretacją kantyzmu, na jakiej bazuje podejście transcendentalno-pragmatyczne. [powrót]

18. Tamże, A VII. [powrót]

19. Tamże, A 841 / B 869. [powrót]

20. W wyniku tego krytyczno-teoretycznego postępowania (rozpisanego na kolejne szczeble „dedukcji”) przystąpić można – jak sugeruje i inicjuje to Kant – do budowy nowej, w istocie „postkrytycznej” metafizyki. Dwie odrębne jej postaci to metafizyka przyrody i metafizyka moralności. Metafizyka przyrody ma być tą nauką filozoficzną, która przynosi poznanie pozyskiwane z zasad czystego rozumu, a przy tym osadzone w granicach doświadczenia (w opozycji do tradycyjnej metafizyki, która granice te z istoty narusza); metafizyka moralności zaś to ta dziedzina rozumu, która pozyskiwane czystym rozumem pojęcia sytuuje u podstaw działania i osądu etycznego (jako warunki prawomocności sfery etycznej w ogóle). [powrót]

21. Jak wiadomo, dystynkcja ta – co sugeruje Kant w słynnym paragrafie 13 Krytyki czystego rozumu – wzorowana jest na specyfice procedur prawniczych. Prawniczej proweniencji jest także sama procedura dedukcji – w kształcie, w jakim prezentowana jest w dziele Kanta. Okoliczność ta będzie miała fundamentalne znaczenie dla transcendentalnej pragmatyki. Istotne będzie bowiem dla niej nade wszystko to, że Kantowska dedukcja – podobnie jak procedura uprawomocnienia wprowadzona wcześniej do filozofii przez Kartezjusza – różni się zasadniczo od postępowania dedukcyjnego właściwego dla badań logicznych i nie ma nic wspólnego z klasyczną dystynkcją „dedukcja – indukcja”. Postępowanie demonstrowane przez Kanta jest wzorowane na dedukcji prawniczej i jako takie pozwala na skonstruowanie argumentu transcendentalnego, który – na gruncie transcendentalnej pragmatyki przekształcony zostaje w argument ściśle refleksyjny. W każdej z tych postaci „dedukowanie” zasadniczo różni się od procedur sankcjonowanych przez logikę formalną. Kantowska dedukcja to postępowanie, które po ujawnieniu sposobu, „w jaki pojęcie uzyskujemy z doświadczenia” (dedukcja empiryczna) i po wykazaniu „apriorycznego pochodzenia kategoryj” (dedukcja metafizyczna) pozwala na uznanie „prawności” poznań i kategorii (dedukcja transcendentalna). W tym kształcie (a przede wszystkim z uwagi na specyfikę ostatniego poziomu dedukcji: dedukcji transcendentalnej) staje się ona wzorcem dla transcendentalno-pragmatycznej procedury ściśle refleksyjnego ostatecznego uzasadnienia, jako uzasadnienia wolnego od ułomności rozumowania regresywnego. A ułomnościom takim – wynikającym w prosty sposób z nieprzezwyciężalnego abstractive fallacy – nie mogła umknąć nawet koncepcja Kantowska. [powrót]

22. Oczywiście przedstawiam tu rzecz w ogromnym uproszczeniu. W tekście Kanta kryją się liczne niejasności, co sprawia, że odpowiedzialna rekonstrukcja tej problematyki, jak i samo zrozumienie głównych pojęć zaangażowanych w prezentowany wywód wymagałyby rozległych studiów i analiz. Spory interpretacyjne wokół Kantowskich „dedukcji” rozgorzały już wśród pierwszych czytelników Krytyki czystego rozumu. A za szczególnie niejasne i trudne w jednoznacznej rekonstrukcji uznawana była niezmiennie argumentacja związana z dedukcją transcendentalną. Ciekawą, stosunkowo najnowszą dyskusję wokół Kantowskich dedukcji sprowokowały prace Dietera Henricha (por. zwłaszcza D. Henrich, Die Beweisstruktur von Kants transzendentaler Deduktion, w: G. Prauss, Kant. Zur Deutung seiner Theorie von Denken und Handeln, Köln 1973; D. Henrich et al., Die Beweisstruktur der transzendentalen Deduktion, w: H. Oberer, G. Seel, Kant. Analysen-Probleme-Kritik, Würzburg 1988). Natomiast z inspiracji transcendentalnej pragmatyki – dokonującej oryginalnej i, jak sądzę, szczególnie konkluzywnej transformacji idei Kantowskiej – powstał m.in. tom: Kants transzendentale Deduktion und die Möglichkeit von Transzendentalphilosophie, Forum für Philosophie, Bad Homburg (Hrsg.), Frankfurt a/M. 1988. Te i liczne inne teksty jasno zaświadczają o głębokich teoretycznych problemach, z jakimi zderzyć się musi każda bardziej szczegółowa rekonstrukcja Kantowskiego projektu dedukcji. [powrót]

23. I. Kant, Krytyka czystego…, A 12 / B 26. [powrót]

24. Por. B. Sierocka, Krytyka i dyskurs…, rozdz. X: Krytyka przedkrytyczna. [powrót]

25. Na temat filozofii Adornowskiej jako krytyki myślenia tożsamościowego patrz: B. Sierocka, Prolegomena do filozofii krytycznej. Wokół negatywnej dialektyki Th. W. Adorno, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1991. [powrót]

26. Trzeba jednak przyznać, że myśliciele XX wieku w nierównym stopniu zdawali się uświadamiać sobie rangę Kantowskiej koncepcji i własne wobec niej „zadłużenia intelektualne”. Bodaj jako pierwszy o transformacji kantyzmu i o konieczności osadzenia w jego perspektywie nowoczesnej filozofii pisał Charles Sanders Peirce. Wprost do tych słów nawiązał – już w drugiej połowie XX wieku – Karl-Otto Apel, dla którego pragmatyczna transformacja kantyzmu stała się fundamentalnym postulatem filozoficznym. Na postulacie tym wsparł Apel całą, wielowątkową (i bardzo nowoczesną) konstrukcję swej transcendentalnej pragmatyki. [powrót]

27. O randze badań Bronisława Malinowskiego dla kształtowania współczesnej perspektywy teoretycznej, w jakiej sytuuje się filozoficzna koncepcja kompetencji komunikacyjnej, pisałam w: B. Sierocka, Jedność performatywno-propozycjonalna a perspektywa antropologiczna, w: Przełom komunikacyjny a filozoficzna idea konsensu, (red. B. Sierocka), „Via Communicandi I”, Oficyna Wydawnicza Atut, Wrocław 2003, s. 166- 182. [powrót]

28. M. Tokarz, Elementy pragmatyki logicznej, Warszawa 1993, s. 109. [powrót]

29. Szczegółową prezentację tej koncepcji zawarł Habermas w programowym artykule: J. Habermas, Was heißt Universalpragmatik, w: tenże, Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a/M. 1984, s. 353–441; a także w: K.-O. Apel (red.), Sprachpragmatik und Philosophie, Frankfurt a/M. 1976, s. 174–272. [powrót]

30. O kolejnych krokach tej transformacji i o dokonywanej z perspektywy transcendentalnej pragmatyki krytyce regresywnego charakteru Kantowskiego argumentu transcendentalnego pisałam szczegółowo w: B. Sierocka, Krytyka i dyskurs…, rozdział IV: Ostateczne uzasadnienie. [powrót]

Adres tekstu drukowanego: O statusie filozoficznych badań nad kompetencją komunikacyjną. Ujęcie transcendentalno-pragmatyczne, w: Beata Sierocka (red.), Aspekty kompetencji komunikacyjnej, Via Communicandi II, Wrocław 2005. s. 159–180.