Wokół antropologii komunikacji

Artykuł w nawiązaniu do wcześniejszych prac autorki eksponuje wyróżnioną rolę antropologicznych badań nad komunikacją, wskazując jednocześnie na proponowaną przez Michaela Tomasello koncepcję współintencjonalności jako teoretyczną podstawę antropologii komunikacji, a tym samym i nauk o komunikacji w ogóle. W artykule sugeruje się odróżnienie obszaru antropologii komunikacji i antropologii komunikowania. Proponuje się – bazującą na koncepcji Tomasello – opozycję „protokomunikacja – komunikacja właściwa”, a w oparciu o to sugeruje się również rozbudowane definicyjne określenie komunikacji społecznej.

* * *

Ranga komunikacji społecznej – ranga konstytuujących ją zjawisk, procesów, relacji i zależności – jest dziś już niepodważalna i w zasadzie niedyskutowalna. Ten – jeszcze kilka dziesiątków lat temu niemal niedostrzegany – wymiar ludzkiego świata, niepostrzeżenie przeniknął i zdominował wszystkie sfery społecznej rzeczywistości. Za sprawą nowoczesnych technologii komunikacyjnych ujawnił swą rzeczywistą moc, upewniając co do tego, iż to właśnie w wymiarze komunikacyjnym konstytuuje się tkanka społecznego życia, zawiązują fundamentalne odniesienia poznawcze, budują wszelkie międzyludzkie relacje.

Ekspansja przestrzeni komunikacyjnej, eksplozja coraz to nowszych jej ukształtowań stawia przed nauką dwa rodzaje zadań. Wymusza mianowicie nie tylko to, by poddać te zjawiska rozległym, wieloaspektowym badaniom, analizom, interpretacjom i prognozom, ale także i to, by nadbudować nad nimi spójną metarefleksję, porządkującą zarówno sam obszar przedmiotowy, jak i kompleks reflektujących nad nim nauk. Obie grupy tych zadań przenikają się oczywiście w wielu punktach. Wzajemnie się warunkują, dookreślają i ustawicznie do siebie odnoszą. Niemniej nie jest niemożliwym ich wyizolowanie i sztuczne nieco ich odseparowanie, co zwłaszcza w odniesieniu do drugiej z nich – a więc do zagadnień z poziomu metarefleksji – wydaje się stwarzać dogodną sposobność do uporządkowania paru fundamentalnych kwestii.

Te fundamentalne kwestie to oczywiście przede wszystkim tradycyjne pytania o przedmiot i metodę.

Pytanie o przedmiot rozumiane jest – w najprostszym ujęciu – jako pytanie o rzeczywiste pole odniesień dla badań i refleksji nad zjawiskami komunikacji społecznej, jako próba poszukiwania specyficznych dla tego obszaru charakterystyk i uwarunkowań. Pozyskane tu odpowiedzi są wiążące dla wszystkich dyscyplin wiedzy odnoszonych do sfery komunikacji społecznej – stanowią w istocie podstawę teoretycznego ich ugruntowania.

Natomiast pytanie o metodę – w ogólniejszej perspektywie przybierające postać pytania o specyficzny sposób podejścia do badanego obszaru, o szczególny punkt widzenia czy oryginalną dla danej nauki strukturę kategorialną – to kwestia pozwalająca ostatecznie na nakreślenie swoistej mapy nauk poświęconych komunikacji społecznej, na rozpoznanie jej struktury, dynamiki rozwoju i wewnętrznych zależności. Efekt tych poszukiwań to przede wszystkim zdiagnozowanie nieusuwalnego napięcia, jakie wynika z faktu, iż, z jednej strony, nauki te z determinacją zabiegają o teoretyczną niezawisłość i merytoryczną samodzielność, a z drugiej, pozostają w sieci skomplikowanych związków, utrzymywanych niełatwą do uchwycenia lecz bez wątpienia istotną nicią interdyscyplinarnych zależności.

Skomplikowana sieć tych relacji daje się oczywiście w pewien sposób porządkować, co stanowi temat niejednego już projektu badawczego. Włączając się w te teoretyczne poszukiwania, podjęłam tę problematykę także i w moich własnych pracach badawczych, wskazując, z jednej strony, na szczególną, swoiście „usługową”, a zarazem uprawomocniającą rolę, jaką w odniesieniu do kompleksu nauk o komunikacji społecznej spełnia filozofia [1], a z drugiej, sugerując nadrzędną wobec nich wszystkich „perspektywę antropologiczną [2]”, a więc bezdyskusyjnie wyróżnioną pozycję antropologii kulturowej [3]. Do proponowanych przeze mnie rozstrzygnięć nawiązywać będą oczywiście także i poniższe uwagi, niemniej nie na nich spoczywał tu będzie punkt ciężkości.

Kwestią, do której odnieść chciałabym się w niniejszym tekście, jest pierwsze z wyszczególnionych tutaj pytań metateoretycznych, czyli pytanie o rzeczywisty zakres przedmiotowy nauk skupionych na zjawiskach komunikacji społecznej. Nie idzie przy tym o to, by roztoczyć tu całościowy i kompletny obraz właściwej im dziedziny przedmiotowej. Chodzi jedynie o to, by zakreślić pewne podstawy (bardzo wąsko zresztą rozumiane), dzięki którym obszar ten daje się wyodrębniać. I by rozglądnąć się jednocześnie wśród współczesnych nauk w poszukiwaniu najbardziej trafnych podpowiedzi, które przybliżałyby do zrozumienia przedmiotowej specyfiki wiedzy o komunikacji.

Oczywiście, w sposób intuicyjny bez trudu operujemy określeniem „sfera zjawisk komunikacyjnych”, „procesy komunikacyjne” czy „komunikacja społeczna”. Dyskurs, w którym pojęcia te pojawiają się wręcz jako kluczowe, nie stwarza szczególnych problemów i przetacza się dość płynnie zarówno przez teksty teoretyczne i publicystyczne, jak i przez rozmowy potoczne. Nie ma specjalnych kłopotów ze zrozumieniem, do jakich obszarów terminy te się odnoszą i z jakim zakresem przedmiotowym mamy tu do czynienia.

Także i filozoficzne konteksty – a po nich właśnie spodziewamy się najbardziej wiążących rozstrzygnięć, zwłaszcza w kwestiach fundamentalnych – nie wydają się na pierwszy rzut oka przysparzać w tym zakresie szczególnych problemów. Filozofia spod znaku przełomu lingwistycznego, a dobitniej jeszcze ta spod znaku przełomu komunikacyjnego pozwala wręcz – jak dowodziłam [4] – na stworzenie pewnej szczególnej perspektywy teoretycznej (specyficznego modelu racjonalności dyskursywnej), dla której fundamentalnym założeniem staje się quasi-ontologiczna teza o prymarnym charakterze relacji komunikacyjnej. Rozstrzygnięcia te zdają się dość jednoznacznie wyznaczać dziedzinę przedmiotową filozoficznej koncepcji komunikacji społecznej, a zatem – pośrednio – także całego spektrum nauk odniesionych do tego obszaru.

Problem jednak w tym, że operując wyłącznie formalnymi, abstrakcyjnymi konstrukcjami, filozofia pozostaje w zasadzie odseparowana od poziomu, w którym – zgodnie przecież z jej własnym rozpoznaniem – toczy się rzeczywista gra komunikacyjna. Paradoksalnie, problem ten najwyraźniej widać właśnie z perspektywy filozoficznych teorii komunikacji. Konsekwentnie bowiem poprowadzona filozoficzna refleksja nad komunikacją (a jako taką rekomendować – jak sądzę – należy przede wszystkim teorię transcendentalnej pragmatyki) mocą własnej swej konstrukcji wyprowadza poza samą siebie. Co – mówiąc mniej enigmatycznie – oznacza przeniesienie przez nią punktu ciężkości na gruntownie empiryczny, niedostępny filozoficznej abstrakcji obszar realnej wspólnoty komunikacyjnej. Dokonuje się to, co prawda, dzięki i ze względu na teoretyczną konstrukcję idealnej wspólnoty komunikacyjnej (a więc z istoty abstrakcyjną koncepcję filozoficzną), niemniej tym, co należy do najistotniejszych ustaleń na jej poziomie, jest właśnie owo radykalne przesunięcie akcentu i usytuowanie w centrum badań realnej wspólnoty komunikacyjnej w jej napięciu ze wspólnotą idealną.

Wymaganych tutaj narzędzi badawczych nie odnajdziemy już w intelektualnym instrumentarium filozofii. Sięgać po nie należy (co starałam się starannie uargumentować [5]) przede wszystkim do antropologii kulturowej, w której za sprawą zawiązujących się tym sposobem zapożyczeń i filiacji dokonuje się zresztą również pewne symptomatyczne przesunięcie teoretyczne. Postulowane bowiem – przez niektórych teoretyków już całkiem jednoznacznie – utożsamienie przestrzeni kulturowej z przestrzenią komunikacyjną zdaje się przechylać „antropologiczną szalę” na stronę antropologii komunikacji [6]. I choć to już kwestia wymagająca odrębnych rozważań, rzuca ona ważne światło na postulowaną przeze mnie dominację perspektywy antropologicznej, a w tym wyróżnioną pozycję antropologii komunikacji. Nie przywołując już tutaj wyłuszczanej przeze mnie w innych miejscach argumentacji, ugruntowującej – jak sądzę – wyróżnioną rangę perspektywy antropologicznej w podejściu do sfery komunikacji społecznej, zwrócę jedynie uwagę na konieczność odróżnienia dwóch odmiennych poziomów antropologicznych odniesień do zjawisk komunikacyjnych.

Rzecz dotyczy dystynkcji „antropologia komunikacji – antropologia komunikowania”. Oba te określenia, zadomowione już w polskim słowniku naukowym i zaakceptowane w oficjalnym nazewnictwie, używane są bądź jako pojęcia równoważne, bądź jako przypisane do odmiennych form komunikacji społecznej. W obu sytuacjach nie kryje się za tą dystynkcją żadna znacząca intencja.

Istnieje jednak teoretyczna potrzeba odróżnienia tych pojęć wedle bardziej precyzyjnego kryterium, tak by odzwierciedlał się w nich złożony charakter antropologicznych badań nad komunikacją i by dobitnie wyakcentować fundamentalną rangę wymiaru komunikacyjnego w przestrzeni kulturowej.

Transformując zaproponowaną niegdyś przez Johna Searle’a opozycję „filozofia lingwistyczna – filozofia języka” [7], należałoby w dystynkcji „antropologia komunikacji – antropologia komunikowania” rozpoznać przede wszystkim opozycję pomiędzy wyróżnioną metodą a wyróżnionym przedmiotem. Oznaczało by to, że ta pierwsza, czyli antropologia komunikacji, to po prostu pewna szczególna metoda, specyficzne podejście do badań nad kulturą, w którym kulturę, ludzkie zachowania, rytuały, obrzędowość, potoczne praktyki a także (co stanowi ważny temat badań antropologicznych) procesy kształtowania i utrwalania tożsamości bada się poprzez pryzmat ich uwikłania w procesy komunikacji. Krótko mówiąc, bada się te zjawiska w ich osadzeniu w realnej wspólnocie komunikacyjnej. Na gruncie antropologii komunikacji podejmuje się zatem wszystkie klasyczne tematy antropologii, lecz zawsze poprzez pryzmat ich nieusuwalnego uwikłania w sferę komunikacji społecznej i przy użyciu specyficznego instrumentarium teorio-komunikacyjnego (notabene, z istoty swej krytycznego).

Natomiast antropologia komunikowania to subdyscyplina antropologii kulturowej wyodrębniona ze względu na specyficzny jej przedmiot. Jest to zatem dyscyplina stosująca klasyczne narzędzia antropologiczne do badania wyodrębnionej sfery, jaką są procesy i zjawiska komunikacyjne (dziś w przeważającej mierze zjawiska masmedialne i nowomedialne). Stanowi więc subdyscyplinę sytuującą się obok innych przedmiotowo zróżnicowanych dziedzin antropologii, takich jak: antropologia filmu, antropologia religii, antropologia wsi czy miasta. A zarazem skutecznie konkuruje (bądź w interdyscyplinarnej symbiozie skutecznie współpracuje) z pozaantropologiczną refleksją nad komunikacją, w tym np. z psychologią, aksjologią czy socjologią komunikowania.

Uwypuklenie tej dystynkcji, wskazanie na odrębność zakresów teoretycznych antropologii komunikacji i antropologii komunikowania nie służy oczywiście wyłącznie celom taksonomicznym. Właściwy sens tego zabiegu to – z jednej strony – ponowne wyakcentowanie rangi wymiaru komunikacyjnego i zdementowanie przekonania, jakoby sfera komunikacyjna była po prostu jednym z wielu świeżo właśnie odkrytych pól badawczych antropologii, a z drugiej strony, to nowy argument za uprzywilejowaną pozycją perspektywy antropologicznej w badaniach komunikacyjnych. Skoro bowiem całą przestrzeń kulturową udaje się konceptualizować przez pryzmat zjawisk komunikacyjnych – a takie właśnie podejście ma stanowić o specyfice antropologii komunikacji (w odróżnieniu od antropologii komunikowania) – zatem to właśnie po antropologii spodziewać się można najbardziej sprawnych metod i narzędzi dla penetrowania przestrzeni komunikacyjnych. „Perspektywa antropologiczna” pozyskuje tym sposobem wartościowe wzmocnienie.

Gdzie poszukiwać w tych kwestiach wartościowych podpowiedzi? Sądzę, że wyjątkowo trafnie podsuwają je badania prowadzone przez Michaela Tomasello (i przez liczne, kierowane przez niego zespoły naukowe). Zakres tych badań obejmuje przede wszystkim psychologię rozwojową i antropologię ewolucyjną, ale, co szczególnie wartościowe, wyniki badań przynoszą ustalenia mieszczące się w wyjątkowo szerokim spektrum nauk – od psychologii zwierząt, poprzez lingwistykę kognitywną, antropologię porównawczą, po etykę oraz filozoficzną teorię umysłu i poznania.

Skrótowe uchwycenie koncepcji Tomasello – takie, w którym nie umknęłaby większość z jego licznych, bardzo wartościowych tez i ustaleń – jest w zasadzie niemożli-we. W miarę adekwatna i rzetelna może być właściwe tylko taka rekonstrukcja, która podąża wyłącznie za jednym z wybranych tropów myślowych tej koncepcji. Na użytek problematyki komunikacyjnej, a zwłaszcza na użytek fundamentalnego pytania o to, czym jest ludzka komunikacja i jaka jest jej istota, takim tropem – skądinąd szczególnie mocno eksponowanym przez samego Tomasello – jest wątek dotyczący kulturowych uwarunkowań rozwoju ludzkich zdolności kognitywnych [8].

Wątek ten – co dla dobrego rozumienia całej koncepcji bardzo ważne – jest tu „z góry” determinowany przez, solidnie ugruntowywane w toku badań, przekonanie, iż perspektywą teoretyczną, w jakiej należy go osadzać, nie jest już tradycyjna dychotomia „natura – kultura”, ani też nieaktualny już w istocie spór „wrodzone – nabyte”. Jedynie właściwe podejście do pytania o specyfikę ludzkich zdolności kognitywnych (a w konsekwencji także pytania o szczególny charakter naszej ewolucji kulturowej) to odniesienie go do dystynkcji „indywidualnie – wspólnotowo”. I jest to opozycja, wokół której winny się ogniskować i ogniskują u Tomasello wszystkie jego badania. Opozycja ta to zarazem fundamentalne pytanie, bez uwzględnienia i wyjaśnienia którego badania nad ludzką kulturą, nad poznaniem, wiedzą i moralnością beznadziejnie miotają się w zwodniczej szklanej muchołapce – rodem prosto z Wittgensteinowskiej metafory. Dopóki badania takie tkwić będą w pułapce opozycji „natura – kultura”, „wrodzone – nabyte”, dopóty niezdolne będą do trafnego problematyzowania badanej materii, a to, jak wiadomo, jednoznacznie przesądza o fiasku konkluzji. Konsekwentne utrzymywanie przez Tomasello własnych badań i teorii poza „siłą rażenia” tych opozycji (od starogreckich sofistów po Noama Chomsky’ego nieproblematyzowanych i bezdyskusyjnie przyjmowanych za kanwę teoretycznych wyzwań) decyduje – moim zdaniem – o oryginalności stosowanych przez niego metod badawczych, o wyjątkowej konkluzywności jego koncepcji i szczególnej filozoficznej wartości demonstrowanych przemyśleń.

Jak zatem rozwijany jest przez Tomasello ów wyróżniony wątek kulturowych uwarunkowań rozwoju ludzkich zdolności kognitywnych? I jakie jest jego znaczenie dla problematyki komunikacyjnej?

Otóż wyjściową tu kwestią jest zrozumienie specyfiki transmisji kulturowej charakterystycznej dla rozwoju ludzkiej społeczności. Na pełną sekwencję zdarzeń ewolucyjnych, których konsekwencją jest ta szczególna postać kulturowej organizacji życia społecznego, jaka charakteryzuje współczesny świat człowieka, składają się, według Tomasello, cztery grupy specyficznie ludzkich zdolności, z których wszystkie postrzegane są przez niego jako niezbywalne warunki, niejako filary, na których wznosi się ta najistotniejsza i najbardziej charakterystyczna dla człowieka predyspozycja, mianowicie zdolność do współintencjonalności. Współintencjonalność, zdolność do podzielania JI intencji to – jak ustala Tomasello – fundamentalna dla ludzkich działań „umiejętność współuczestniczenia we wspólnych działaniach, mających wspólne cele i intencje”, to współpraca o wspólnych celach i społecznie koordynowanych planach postępowania (wspólnych intencjach). Stanowi ona klucz do zrozumienia specyfiki kompetencji ludzkich, klucz do wyjaśnienia fenomenu kultury ludzkiej.

Cztery filary, na jakich wspiera się zdolność do współintencjonalności, to:

(1) wyjątkowa dla człowieka umiejętność utożsamiania się z innym oraz rozumienia siebie i innych jako istot żywych, dążących do określonego celu i kierujących się intencjami, a więc jako istot intencjonalnych, a także (w konsekwencji) zdolność rozumienia intencjonalnego znaczenia użycia narzędzia i praktyki symbolicznej,

(2) specyficzna dla człowieka (ujawniona dopiero w stosunkowo najnowszych już badaniach Tomasello [9]) motywacja do podzielania z innymi stanów emocjonalnych, doświadczeń i działań,

(3) zdolność do tworzenia odpowiednich, a jednocześnie unikatowych form reprezentacji poznawczych oraz

(4) specyficznie ludzkie formy kulturowego uczenia się.

Między tymi czterema grupami czynników warunkujących ludzką predyspozycję do współintencjonalności zachodzą oczywiście zróżnicowane relacje wzajemnych uwarunkowań, zależności i równoległych przebiegów. Istotne jest przy tym, iż dwa pierwsze z nich (rozumienie intencji oraz motywacja do podzielania stanów psychicznych i działań) to zarazem niezbędne warunki kształtowania dwu kolejnych (czyli oryginalnych form reprezentacji poznawczych i specyficznych form uczenia się) – co, zdaniem Tomasello, znajduje swoje odzwierciedlenie zarówno w przebiegu rozwoju filogenetycznego, jak i ontogenetycznego. W obu tych wymiarach predyspozycje te uznaje Tomasello za kluczowe. I tak, w odniesieniu do ewolucji filogenetycznej formułuje hipotezę, iż „dobór efektywnie współdziałających osobników oznacza dobór osobników, którzy mają (1) wysoko rozwinięte zdolności odczytywania intencji oraz (2) silną motywację do dzielenia z innymi stanów psychicznych” [10]. W odniesieniu zaś do rozwoju osobniczego orzeka, iż „to właśnie w wyniku interakcji tych dwóch zdolności w pierwszym roku życia wykształca się typowy przebieg rozwoju człowieka, prowadzący do uczestnictwa we wspólnych praktykach kulturowych” [11].

W obu tych cyklach rozwojowych z predyspozycjami tymi związane są kolejne unikatowe zdolności ludzkie, w tym przede wszystkim, wyszczególniane wyżej oryginalne formy reprezentacji poznawczych i specyficzne dla człowieka formy uczenia się. Wśród form reprezentacji poznawczych pojawiają się mianowicie (obok powszechnych w świecie zwierzęcym reprezentacji czuciowo-ruchowych) reprezentacje językowe a wraz z nimi cały kalejdoskop społecznie konstytuowanych form symboli komunikacyjnych. Kształtują się m.in. szczególnie oryginalne, a przy tym wciąż dość tajemnicze dla badaczy, dialogiczne reprezentacje poznawcze jako reprezentacje o wybitnie społecznym charakterze. Można co do nich przypuszczać, iż w obu wymiarach – tak ontogenetycznym, jak i filogenetycznym – umożliwiają „uczestnictwo w społeczno-instytucjonalno-kolektywnej rzeczywistości ludzkich procesów poznawczych [12]” i zwrotnie decydują o osiągnięciach poznawczych, składających się na intencjonalność kolektywną. Dialogiczne reprezentacje poznawcze istotnie wzbogacają symbolizm językowy i – umożliwiając uczestniczenie w złożonych interakcjach dyskursywnych – pozwalają na ujawnienie, że uczestnicy tych interakcji miewają niezgodne perspektywy i że istnieje możliwość negocjowania tych perspektyw. Stąd już tylko niewielki krok do budowania teorii umysłu, nieodzownej w procesach uczenia się – o ile to także mają to być procesy swoiste tylko dla człowieka.

Zaawansowane mechanizmy kulturowego uczenia się – ów czwarty filar, na jakim wznosi się ludzka predyspozycja do współintencjonalności – zawdzięczają swą swoistość temu, iż:

(1) wykraczają poza rytualizację ontogenetyczną [13],

(2) wykraczają poza uczenie się poprzez emulację [14],

(3) bazują na uczeniu się poprzez naśladownictwo,

(4) wykorzystują techniki uczenia się poprzez instruowanie, (5) rozwijają kolaboratywne formy uczenia się.

By nie wyjaśniać zbyt szczegółowo specyfiki tych mechanizmów, wystarczy podkreślić, że tak jak uczenie się poprzez rytualizację ontogenetyczną i emulację (charakterystyczne m.in. dla wszystkich naczelnych) nie wymaga umiejętności rozumienie intencji i założonych celów, jakie kryją się za przyswajanym zachowaniem, tak uczenie się poprzez naśladownictwo, to taki typ uczenia się, w którym przyswajanie danej czynności warunkowane jest rozumieniem intencji i strategii, kryjących się za jej wykonaniem. Taki sam warunek kryje się za również za kolaboratywnym uczeniem się oraz za uczeniem się poprzez instruowanie. Wszystkie te trzy formy, specyficzne jedynie dla człowieka i określane jako „mocniejsze” formy uczenia się, bazują na „zdolności jednostki do rozumienia innych członków własnego gatunku jako istot takich jak ona, mających takie samo życie wewnętrzne (intencjonalne i umysłowe)” [15]. Co, przy charakterystycznej dla człowieka motywacji do podzielania z innymi stanów emocjonalnych, doświadczeń i działań, daje – jak to określa Tomasello – „całą lawinę konsekwencji”, jako że umożliwia „nowe, wyjątkowo skuteczne formy dziedziczenia kulturowego” [16]. Krótko mówiąc: uruchamia kluczowy dla kultury ludzkiej efekt„zapadki”, decydujący z kolei o kumulatywnym charakterze ewolucji kulturowej. „Zapadka” sprawia, że koło ewolucji kulturowej nie cofa się i że nad każdym przekazanym poprzez proces uczenia się wynalazkiem nadbudowywany jest kolejny nowatorski pomysł, nowe rozwiązanie. A mają w tym swój udział coraz to bardziej zróżnicowane i skomplikowane procesy socjogenezy, przez co rozumie się tu współpracę jednostek w tworzeniu nowych rozwiązań [17].

Zdolność do współintencjonalności, jako fundament kumulatywnej ewolucji kulturowej, stanowi szczególny rodzaj charakterystycznej dla człowieka wewnętrznie umotywowanej gotowości do kooperacji. Jak powiada Tomasello podsumowując pewien ważny wątek swoich eksperymentów, „rację miał raczej Rousseau, niż Hobbes: ludzie rodzą się zdolni do kooperacji” [18]. Szczególnym przejawem kooperacji między ludźmi – jak przyznaje oczywiście większość badaczy – są interakcje komunikacyjne. Ważne jest jednak – co daje się dostrzec dopiero dzięki koncepcji Tomasello – że interakcje te są specyficznie uformowane: kształtuje je owa wyjątkowa dla człowieka umiejętność podzielania intencji.

Wiązanie procesów komunikacyjnych z intencjonalnością nie jest oczywiście zabiegiem rzadkim. Niektóre nurty badawcze w analizach procesów komunikacyjnych wychodzą wręcz – jak piszą Sperber i Wilson – z założenie „że zasadniczą cechą większości komunikacji między ludźmi, zarówno werbalnej, jak i niewerbalnej, jest wyrażanie i rozpoznawanie intencji” [19]. Sperber i Wilson mają tu na myśli nurty pragmatyczne, co nie jest, notabene, wskazaniem bezdyskusyjnym. Jego zasadność zależy w dużej mierze od samego rozumienia pragmatyki a także od sposobu kwalifikowania poszczególnych koncepcji jako pragmatycznych: zwłaszcza na gruncie filozofii – w obrębie której ponownie wskazać należy przede wszystkim na pragmatykę transcendentalną – tak rozumiana intencjonalność nie jest i nie może być postrzegana jako specyficzny wyznacznik sytuacji komunikacyjnej. Niemniej rzeczywiście w większości pragmatycznych badaniach nad komunikacją przewija się dość wyraźnie tendencja do traktowania intencjonalności jako cechy specyficznej i wyróżniającej.

Czy jest to tendencja zbieżna z podejściem, jakie sugerują badania Tomasello?

Wbrew pozorom jednak nie! Różnica między nimi – choć wydaje się niewielka – decyduje o zdecydowanej odmienności stanowisk. W koncepcji Tomasello dokonuje się bowiem zwrot teoretyczny porównywalny do tych, jakich doświadczyła filozofia porzucając perspektywę subiektywistyczną na rzecz podejścia intersubiektywnego, czy też przekraczając paradygmat mentalistyczny na rzecz perspektywy językowo-komunikacyjnej. Wszystkie te przejścia robią z pozoru wrażenie przekształceń wyłącznie kategorialnych, ale w istocie wprowadzają myśl teoretyczną na zupełnie nowy poziom, oswobadzając ją jednocześnie z nieprzezwyciężalnych wcześniej niemożności i aporii.

Eksponowana (a w zasadzie należało by powiedzieć: odkryta) przez Tomasello współintencjonalność, jako specyficzna dla ludzkiej kooperacji (w tym również kooperacji komunikacyjnej) zdolność do podzielania i współkształtowania wspólnych celów i intencji nie jest po prostu pochodną intencjonalności charakterystycznych dla pojedynczych jednostek, nie jest tworem, na jaki miałyby się składać poszczególne, jednostkowe intencje. To, co w swych badaniach odkrywa Tomasello (a co w dość abstrakcyjnym ujęciu sugerował John Searle jako intencjonalność kolektywną), to zdolność dostępna, co prawda, jedynie istotom intencjonalnym, jednak w żadnym razie niesprowadzalna do sumy jednostkowych intencji. To ona dopiero – mówiąc nieco metaforycznie – „osadza” jednostkowe działania i intencje w społecznych procesach kulturotwórczych. To ona „angażuje” jednostkowe intencje do kolektywnego działania, determinuje zachowania i intencje jednostkowe – jakkolwiek nie istnieje poza nimi. Trawestując słynną sentencję Hansa-Georga Gadamera, można by powiedzieć, że źródło współintencjonalności to nie ja, nie ty, a jednak my.

Jako taka współintencjonalność decyduje zatem o charakterze specyficznie ludzkich procesów, działań i zachowań komunikacyjnych. Zarówno w szczegółach, jak i w najogólniejszym zarysie wyznacza złożoną przestrzeń komunikacji społecznej. Odwołanie do koncepcji współintencjonalności pozwala wyjaśnić wiele zagadkowych fenomenów tej przestrzeni. Między innymi daje konkretne narzędzia pozwalające na wyjaśnienie, na czym de facto polega nadrzędność relacji komunikacyjnej w stosunku do uczestniczących w niej podmiotów. Ue szczególną siłą uświadamia performatywny charakter komunikacji społecznej. Otwiera też możliwość właściwego rozumienia rangi procesów komunikacyjnych w rozwoju ludzkiego poznania społecznego i ewolucji kulturowej. Wszystkie te aspekty mają oczywiście kolosalne znaczenie dla badań nad komunikacją, to jednak, na co chciałabym przede wszystkim zwrócić tu uwagę, to możliwość odwołania się do koncepcji współintencjonalności przy – anonsowanej wcześniej – próbie uchwycenia istoty procesów komunikacyjnych i określenia specyfiki komunikacji społecznej jako takiej.

Otóż mówiąc najkrócej, koncepcja współintencjonalności nasuwa sugestię, iż w analogii do niekwestionowanego już w zasadzie na gruncie badań lingwistycznych odróżnienia „protojęzyk – język właściwy”, zasadnie mówić też można o dystynkcji „protokomunikacja – komunikacja właściwa” (bądź krócej: „protokomunikacja – komunikacja”). Za dystynkcją tą kryje się przeświadczenie, że kłopoty ze skonceptualizowaniem fenomenu komunikacji biorą się w dużej mierze z nieproblematyzowanego założenia o jej jednorodności i wynikającego stąd dążenia do „wtłoczenia” jej w jedną, stosunkowo najprostszą formułę. Najbardziej powszechna tego konsekwencja to dominacja perspektywy badawczej, w ramach której kompetencja komunikacyjna utożsamiana jest jednoznacznie z kompetencją informacyjną, a model komunikacji nie wykracza poza model kodowy. Przekroczenie tej perspektywy to oczywiście zadanie, jakie stawiało sobie wielu współczesnych badaczy (w tej liczbie przede wszystkim filozofów i antropologów), ale dopiero w koncepcji Tomasello pojawiły się ustalenia pozwalające na empiryczne i teoretyczne ugruntowanie tego przedsięwzięcia. Jego realizacja wspierać się może, jak sądzę, na sygnalizowanej tu dystynkcji „protokomunikacja – komunikacja”. Najważniejsze jest przy tym dostrzeżenie, że, po pierwsze, to, co określa się tu jako sferę protokomunikacji w żadnym razie nie wyczerpuje fenomenu komunikacji, po wtóre, najistotniejszy aspekt procesów komunikacyjnych (aspekt nieobecny na poziomie protokomunikacyjnym) stanowi współintencjonalność i po trzecie, sfera komunikacyjna musi być konceptualizowana w jej jedności preformatywno-propozycjonalnej.

Kondensując ustalenia koncepcji Tomasello, można zaproponować takie oto rozumienie tej dystynkcji:

Powyższe rozróżnienie wyraźnie poucza, że właściwym polem badawczym nauk o komunikacji nie może być wyłącznie (czy przede wszystkim) obszar charakteryzowany tu jako sfera protokomunikacji – co bezrefleksyjnie praktykowane jest w większości badań nad komunikacją. Wbrew tym praktykom należałoby powiedzieć, iż obszar ten – sfera protokomunikacji – dostępna jest konceptualizacji jedynie wtórnie, a więc wyłącznie z poziomu komunikacji właściwej. Mówiąc skrótowo: warunkiem rzetelnego skonceptualizowania ludzkiej kompetencji informacyjnej jest osadzenie jej w szerszej teorii kompetencji komunikacyjnej, a rzeczywiste zrozumienie komunikacji jako procesu motywowanego ludzkimi intencjami wymaga koncpetualizowania intencjonalności przez pryzmat współintencjonalności.

Sytuacja ta pozwala w konsekwencji na pewne doprecyzowanie samego pojęcia komunikacji społecznej. Zgodnie zatem z tym, co powiedziane powyżej, komunikację społeczną można by określić jako zapośredniczone symbolicznie i kształtowane
współintencjonalnie współdziałanie w zakresie przekazu informacji, ekspresji doznań i emocji, regulowania zachowań oraz współkształtowania norm, wiedzy i instytucji społecznych.

Takie rozumienie komunikacji społecznej wykreśla – jak sądzę – właściwe pole przedmiotowe nauk o komunikacji i wyznacza ich teoretyczny zasięg. Szczególnie korzystnie dopełnia przy tym ważnej dla tych nauk charakterystyki, związanej z – anonsowaną wcześniej – dominacją perspektywy antropologicznej. Dzięki odkryciom badawczym Michaela Tomasello – w tym przede wszystkim dzięki jego koncepcji współintencjonalności – antropologiczna refleksja nad komunikacją zyskuje mocny i niepodważalny grunt, utrwalając tym sposobem swą szczególną teoretyczną pozycję wśród nauk o komunikacji.

Przypisy:

1. Zob.: Beata Sierocka, O statusie filozoficznych badań nad kompetencją komunikacyjną. Ujęcie transcendentalno-pragmatyczne, w: B. Sierocka (red.), Aspekty kompetencji komunikacyjnej. Via communicandi II, ATUT, Wrocław 2005. [powrót]

2. Zob.: Beata Sierocka, Performatywno-propozycjonalna struktura języka a perspektywa antropologiczna, B. Sierocka (red.), Przełom komunikacyjny a filozoficzna idea konsensu. Via communicandi I, ATUT, Wrocław 2003. [powrót]

3. Zob.: tamże oraz Beata Sierocka, O możliwości antropologii audiowizualnej. Krótka refleksja filozoficzna, w: A. Janiak, W. Krzemińska, A. Wojtasik-Tokarz (red.), Przestrzenie wizualne i akustyczne człowieka. Antropologia audiowizualna jako przedmiot i metoda badań. Wyd. Nauk. DSWE TWP, Wrocław 2007. [powrót]

4. Zob.: Beata Sierocka, Krytyka i dyskurs. O transcendentalno-pragmatycznym uprawomocnieniu krytyki filozoficznej. Aureus, Kraków 2003. [powrót]

5. Zob. m.in.: Beata Sierocka, Antropologia bez antropocentryzmu, Idea wspólnoty komunikacyjnej a pytanie o conditio humana, w: B. Sierocka (red.) Wspólnota komunikacyjna w teorii i praktyce, seria Via communicandi III, ATUT, Wrocław 2008; a także: Beata Sierocka, Performatywno-propozycjonalna struktura języka a perspektywa antropologiczna, wyd. cyt. [powrót]

6. Por.: Yves Winkin, Antropologia komunikacji: od teorii do badań terenowych, tłum. Agnieszka Karpowicz, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2007. [powrót]

7. Zob.: Searle J. R., Czynności mowy. Rozważania z filozofii języka, przekł. B. Chwedeńczuk, PAX, Warszawa 1987, s. 14. [powrót]

8. Por. m.in.: Michael Tomasello, Kulturowe źródła ludzkiego poznawania, tłum. Joanna Rączaszek, PIW, Warszawa 2002. [powrót]

9. Zob.: Michael Tomasello i inni, Rozumienie i wspólnota intencji jako źródła kulturowego poznawania, tłum. Małgorzata Sierakowska, w: B. Sierocka (red.) Wspólnota komunikacyjna w teorii i praktyce, Via communicandi III, ATUT, Wrocław 2008. [powrót]

10. Tamże, s. 304. [powrót]

11. Tamże, s. 304–305. [powrót]

12. Tamże, s. 311. [powrót]

13. Przez rytualizację ontogenetyczną rozumie się taki proces uczenia się, w którym sygnał komunikacyjny powstaje w wyniku powtarzania w danych okolicznościach konkretnej interakcji społecznej. Powtórzenia te kształtują w efekcie zachowania uczestników tych interakcji (uczestnicy uczą się konkretnych zachowań). Tomasello podaje tu następujący przykład: „Noworodek, chcąc ssać, może kierować się z początku prosto do piersi matki, przypadkiem po drodze chwytając ją za ramię. Przy następnej okazji matka może przewidywać zachowanie dziecka już przy dotknięciu ramienia i może mu nawet pomagać, podając pierś, co z kolei spowoduje, że w kolejnych interakcjach dziecko ograniczy się do dotknięcia ramienia i oczekiwania na jej reakcję” (Michael Tomasello, Kulturowe źródła, wyd. cyt., s. 46). [powrót]

14. Emulacja to odtworzenie danej czynności (zachowania), wynikające z umiejętności rozumienia sekwencji obserwowanych zdarzeń i zmian wywołanych tą czynnością lecz bez koncentracji na samej czynności, a także na intencjach, jakie uruchomiły to działanie, oraz na celach, jakie mu przyświecały. Przytaczany przez Tomasello przykład to opis szympansiątka, które kierując się wzorem matki, podobnie jak ona obraca kłodę, by wyjadać kryjące się pod nią termity. Zatem dziecko nauczyło się od matki, że można wyjadać termity spod obróconej kłody, ale istota sprawy polega na tym, że nauczyłoby się ono tego również wówczas, gdyby kłoda została obrócona podmuchem wiatru. Ani w jednym, ani w drugim przypadku dziecko nie odtwarza bowiem celów i intencji kryjących się za czynnością. Nie koncentruje się na strategii, lecz na sekwencji następujących zdarzeń, na zmianach zachodzących w jego środowisku. Tak jak i rytualizacja ontogenetyczna, tak i emulacja ma charakter uczenia się społecznego, ale też tak jak i ona nie wymaga rozpoznawania i rozumienia intencji. [powrót]

15. Michael Tomasello, Kulturowe źródła, wyd. cyt., s. 12. [powrót]

16. Tamże, s. 24. [powrót]

17. Zob.: tamże, s. 58. [powrót]

18. Michael Tomasello, Przemówienie z okazji otrzymania nagrody im. Hegla (Stuttgart 2009), tłum. Arkadiusz Jasiński, Artykuł dostępny na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa–Użycie niekomercyjne 3.0, opublikowany na stronie: http://jasinski.ukw.edu.pl/bg/spip.php?article11. [powrót]

19. Dan Sperber, Deirdre Wilson, Pragmatyka, modularność i czytanie w umyśle, w: Andrzej Klawiter (red.), Formy aktywności umysłu. Ujęcia kognitywistyczne, PWN, Warszawa 2009, s. 305. [powrót]

Adres tekstu drukowanego: Wokół antropologii komunikacji, „Via Communicandi. Prace z Antropologii Komunikacji i Epistemologii Społecznej”, Wrocław 2012, s. 163–178.