IV Ostateczne uzasadnienie – cz. IV

Ujawnienie sprzeczności performatywnej w tezie kwestionującej twierdzenie, iż nie możemy sensownie – tj. nie popadając w sprzeczność – kwestionować reguł i presupozycji sensownej argumentacji, jest równoznaczne z uznaniem stwierdzenia, że sytuacja argumentacyjna, czy – jak częściej formułuje to Apel – sytuacja sensownie argumentującego jest nieprzekraczalna. Wykazanie tej nieprzekraczalności jest – zdaniem teoretyków transcendentalnej pragmatyki – wyznaczeniem ostatecznych (nieprzekraczalnych, niekwestionowalnych, a więc pewnych) ram wszelkiej sensownej wiedzy. Właśnie ten zabieg rozumie się tu jako ostateczne uzasadnienie. Warunki możliwości i granice sensownego argumentowania oraz zasadność samego określenia “ostateczne uzasadnienie” to kwestie, które analizowane będą w dalszych partiach testu. Teraz jednak powróćmy jeszcze na moment do samej konfrontacji z “trylematem Münchhausena”. Procedura wykazująca fałszywość ostatniego z trzech kryjących się za “trylematem” założeń (teza, jakoby dla wszystkiego można żądać uzasadnienia, jest nieprawdziwa, gdyż istnieje oczywistość, która nie podlega – pod groźbą popadnięcia w performatywną sprzeczność – kwestionowaniu), pozwala też pośrednio na zrozumienie zaplecza teoretycznego, jakie kryje się za konstrukcją samego “trylematu”. Mówiąc najkrócej, wskazuje ona na to, że przynajmniej dwa człony “trylematu” (orzekające o regresie w nieskończoność oraz o arbitralnym przerwaniu uzasadniania) swą apodyktyczność czerpią stąd, iż uwzględniają wyłącznie propozycjonalny wymiar języka. Popełniając szczególnego rodzaju abstractive fallacy, eliminują one z teoretycznego pola widzenia aktualną – zaangażowaną w każde użycie językowe – wiedzę o działaniu, czyli “wiedzę towarzyszącą”. A jeszcze dokładniej mówiąc, w ogóle nie rozróżniają dwu odmiennych poziomów języka (performatywnego i propozycjonalnego), a co za tym idzie, nie mogą uwzględnić ich wzajemnego warunkowania się. Ten rodzaj abstrahowania, właściwy syntaktyczno-semantycznemu punktowi widzenia, decyduje o tym, że filozoficzne uzasadniania utożsamiano niezmiennie z procedurami dedukcyjnymi (ewentualnie redukcyjnymi lub – jak to nazywa Peirce – procedurami abdukcyjnymi [128]). To rzeczywiście pociąga za sobą konsekwencje obrazowane “trylematem Münchhausena”. Rozpoznanie to podziela transcendentalna pragmatyka z krytycznym racjonalizmem.

Ale z drugiej strony, w programie teoretycznym transcendentalnej pragmatyki szczególnie istotna jest idea, że tylko wówczas, gdy zakłada się wyłączność modelu dedukcyjnego, a więc akceptuje się wyłączność procedur polegających na wyprowadzaniu danego zdania ze zdania innego, na uzasadnianiu danej wypowiedzi językowej czymś, co wobec niej zewnętrzne, tylko wówczas kroki uzasadniania prowadzić mogą w nieskończoność lub zakończyć się w punkcie arbitralnie uznanym za ostateczny. (Notabene: zarzut Alberta, iż transcendentalno-pragmatyczne uzasadnienie nieprzekraczalności sytuacji argumentacyjnej można kwalifikować również jako przypadek dogmatycznego ustanowienia ostatecznej oczywistości, Apel uznaje za nieakceptowalny. W każdym razie dopóty, dopóki nie zostanie on uzasadniony. A Albert dowodu na jego uzasadnienie nie formułuje [129].)

Także błąd logicznego koła związany jest ściśle z semantyczno-syntaktycznym punktem widzenia. Przy czym jeżeli błąd ten przypisuje się transcendentalno-pragmatycznej procedurze uzasadniania, to bazuje się na tym, iż wychodząc początkowo z rozróżnienia dwu odmiennych poziomów aktu językowego (a w każdym razie do tego rozróżnienia de facto się odnosząc), zaciera się ostatecznie jakościową między nimi różnicę. Zatem tu także powodzenie procedury wykazującej uwikłanie w “trylemat Münchhausena” wiąże się z abstrahowaniem od różnicy pomiędzy illokucyjnością i propozycjonalnością aktu językowego, a jeszcze krócej to ujmując, z abstrahowaniem od wymiaru performatywnego.

W gruncie rzeczy rozumowanie wykorzystane w “trylemacie” stosuje się wyłącznie do systemu dedukcyjnego, a wykazanie – w odniesieniu do tego typu systemu – niemożliwości ostatecznego uzasadnienia, a ściślej wykazanie, że w zasksjomatyzowanej teorii dedukcyjnej dowodzenie musi prowadzić do jednej z trzech sytuacji sygnalizowanych “trylematem”, jest właściwie – zdaniem Apla – przedsięwzięciem trywialnym. I pozostanie takim dopóty, dopóki “choć na moment nie opuści płaszczyzny abstrakcyjnych zdań i systemów zdań pojmowanych na modłę logicznej semantyki” [130].

Utożsamienie filozoficznego uzasadniania z procedurą dedukcyjną ma za sobą poważną tradycję, a przy tym w pewien sposób wiąże się z tym, że w zasadzie – jak przypomina Apel – samo filozoficzne sformułowanie problemu ostatecznego uzasadnienia pojawiło się historycznie właśnie w kontekście dedukcyjnej argumentacji logicznej. Już od czasów Arystotelesa filozoficzne pytanie o możliwość uzasadnienia powiązane bowiem było – zauważa Apel – z faktem, że argumentacja dedukcyjna sama z siebie nie mogła uzasadnić ani prawdy swych przesłanek, ani obowiązywania stosowanych reguł wnioskowania. W granicach jej teoretycznych możliwości pozostawało jedynie “przenoszenie” prawdziwości z przesłanek na konkluzje. [131] Ale filozofia, podejmując problem ostatecznego uzasadnienia i kierując się przy tym zamiarem przekroczenia ograniczeń właściwych argumentacji matematyczno-logicznej, nie wykroczyła zasadniczo poza – właściwy systemom formalnym – dedukcyjny schemat odnoszenia się do przesłanek. Niebagatelne znaczenie miało też to, że same przesłanki postrzegała często na wzór logicznych aksjomatów, które już u Arystotelesa – jak przypomina Apel – pojmowane były jako pierwotne, bezpośrednie i przyjmowane bez dowodu [132]. W konsekwencji specyficzna interpretacja i radykalizacja tego ujęcia doprowadziła stopniowo do utrwalenia stanowiska, zgodnie z którym filozoficzne ostateczne uzasadnienie rozumiane było już jednoznacznie jako procedura intelektualna odsyłająca do niepodważalnej oczywistości.

Aporie, na jakie narażone było to stanowisko w obrębie modelu filozofii metafizyczno-ontologicznej, a które związane były z charakterystyczną dla tego modelu obiektywizacją relacji podmiotowo-przedmiotowej, skutkującą bezwzględnym regresem do nieskończoności, aporie te w pewien szczególny sposób przełamywała po raz pierwszy filozofia Kartezjusza. Było to możliwe dzięki ujawnionym w filozofii Kartezjusza trzem nowym okolicznościom teoretycznym, z których żadna nie została jednak w pełni wykorzystana ani przez Kartezjusza, ani przez większość nowożytnych filozofów. Nawet i sam Kartezjusz nie był w pełni ich świadom [133]. Ale – gdy oceniać to z perspektywy transcendentalno-pragmatycznych rozstrzygnięć odnośnie do ostatecznego uzasadnienia – jasno spostrzega się, że dzięki tym trzem okolicznościom filozofia nowożytna rozstrzygnięcia te istotnie antycypowała bądź przynajmniej przygotowywała pod nie teoretyczny grunt.

Po pierwsze więc, w odróżnieniu od metafizyczno-ontologicznego (a także i logiczno-matematycznego) podejścia, filozofia kartezjańska precyzuje problem uzasadnienia jako problem epistemologiczny. Ma to i taką istotną konsekwencję, iż pytając o obiektywną oczywistość jako o oczywistość dla podmiotu poznania, w pewnym stopniu nakierowuje refleksję na obszar, w którym będzie można (choć – jak wiadomo – nie nastąpi to od razu) zidentyfikować wagę wymiaru pragmatycznego. Po wtóre, odbierze procedurom wymodelowanym według wzorca formalno-logicznego wyłączność na argumentację uzasadniającą. A po trzecie, wskaże na odmienną drogę pozyskiwania ostatecznej pewności: drogę refleksyjną. I ten moment będzie tu oczywiście najistotniejszy.

Warto nadmienić, choć kwestia ta będzie wymagała wielu jeszcze dodatkowych rozróżnień, że przez drogę refleksyjną, a lepiej może, przez procedurę refleksyjną rozumie się tu (zgodnie z etymologią tego terminu) postępowanie samoodnośne, czy mówiąc mniej nieprecyzyjnie – postępowanie zwrotnie na siebie nakierowane [134]. Nie idzie tu o refleksję jako po prostu namysł, dogłębne zastanowienie, o zreflektowanie jako poważne uświadomienie sobie stanu rzeczy, problemu itp. Ale – choć o tamto również – chodzi przede wszystkim o taki namysł, który – jak to po raz pierwszy wprost postulował Gottfried Leibniz – przede wszystkim czyni użytek z tego, czym sam jest. A to znaczy, że w pierwszym rzędzie odnosi się do siebie samego i poprzez tą samoodnośność może – w szczególnym przypadku – rozpoznać podstawy wiedzy. Oczywiście, w zależności od tego, jak w danym projekcie filozoficznym konceptualizowana jest sfera owego “namysłu”, “myśli” czy, ogólnie, aktu intelektualnego zwrotnie się do siebie odnoszącego, co innego będzie de facto pod ten namysł podpadało. Będą zasadnicze różnice pomiędzy tym, co refleksyjnie postrzeżone przez Kartezjusza, Kanta i transcendentalną pragmatykę (jak i w licznych innych projektach, w różnym stopniu eksponujących wagę refleksji); inaczej przebiegać będzie w każdej z tych koncepcji procedura refleksyjna.

Zasadniczą wagę teoretyczną (i to nadzwyczajną) ma sam ów akt reflektowania, akt samoodniesienia: obecność refleksji jako takiej [135] i wsparcie na niej filozoficznie najdonioślejszej procedury, to znaczy filozoficznego wykazania ostatecznej podstawy wiedzy.

U Kartezjusza – choć w zasadzie wbrew jego teoretycznej samoświadomości – refleksja po raz pierwszy stanowi wyraźnie wyodrębnioną strategię argumentacyjną i – mimo niezdecydowania samego Kartezjusza co do jej statusu teoretycznego – robi wrażenie, jakby zastosowana została z dobrze domyślaną intencją ufundowania alternatywnej drogi zarówno wobec uprawomocnienia opartego na wglądzie intuicyjnym lub odwołaniu do autorytetu, jak i wobec uzasadniania realizowanego przy pomocy procedur dedukcyjnych. Jako taka nie może być już postrzegana jako jedna z możliwych – i w tym sensie – równie relewantnych strategii argumentacyjnych. Wyraźnie demonstruje się bowiem jako jedyna instancja gwarantująca ostateczną oczywistość. Ściśle refleksyjny charakter kartezjańskiego konstrukcji cogito, ergo sum (przez Kartezjusza również nie w pełni uświadomiony [136]) wyraża się w tym, iż argumentacja doprowadzająca do nieprzekraczalnej oczywistości rezygnuje zarówno z konfrontacji treści podmiotowych z – tak czy inaczej rozumianą – sferą przedmiotową (a konfrontacja taka wymaga przyjęcia pozycji niejako zewnętrznej), jak również z badania koherentności sądów w oderwaniu od sytuacji podmiotu sądy te “myślącego”. Kartezjańska ostateczna pewność to nie tylko wynik usytuowania podmiotu w nowej, uprzywilejowanej pozycji teoretycznej, w której możliwa jest restytucja założeń metafizycznych, ale także rezultat ograniczenia teoriopoznawczej refleksji do immanentnej analizy sytuacji poznającego podmiotu. Już te dwa momenty wyznaczają zarys schematu, w jakim niezmiennie utrzymywać się będzie ściśle refleksyjna procedura ostatecznego uzasadnienia. Nie oznacza to, iż do nich będzie się mogła ona ograniczyć.

Powrót [1], [2], [3] Następna strona [5]

Przypisy:

128. Według Apla, procedury abdukcyjne rozumiane są u Peirce’a jako postępowanie intelektualne polegające na formułowaniu i sprawdzaniu hipotez w odwołaniu do faktów. We współczesnych badaniach metodologicznych – za przykładem Chomsky’ego – przypisuje się Peirce’owi pogląd, zgodnie z którym abdukcja to postępowanie realizowane wyłącznie w obrębie tzw. kontekstu odkrycia, co równoznaczne jest z wyłączeniem logiki abdukcji z zakresu logiki konfirmacji. Sam Peirce pisze o tej kwestii m.in. w następujący sposób: “Abdukcja jest metodą tworzenia ogólnych przewidywań, bez żadnej bezwzględnej pewności, że zostaną one potwierdzone, czy to powszechnie, czy tylko w jakimś szczególnym przypadku. Za swe uzasadnienie to ma jedynie, że tylko ona daje nadzieję na racjonalne kierowanie naszymi przyszłymi zachowaniami, i jeszcze to, że wnioski indukcyjne płynące z minionych doświadczeń, każą nam wierzyć, że owa metoda będzie skuteczna także w przyszłości (Ch. S. Peirce, Klasyfikacja znaków (2) 270, przekł. R. Mirek, w: idem, Wybór pism semiotycznych, wyb. H. Buczyńska-Garewicz, “Biblioteka Myśli Semiotycznej”, Warszawa 1997, s. 148. [powrót]

129. or. K.-O. Apel, Das Problem der philosophischen Letztbegründung im Lichte einer transzendentalen Sprachpragmatik, op. cit., s. 59. [powrót]

130. K.-O. Apel, Zur Idee einer transzendentalen Sprach-Pragmatik. Die Dreistelligkeit der Zeichenrelation und die „abstractive fallacy” in den Grundlagen der klassischen Transzendentaphilosophie und der sprachanalytischen Wissenschaftslogik. w: J. Simon (Hrsg.), Aspekte und Probleme der Sprachphilosophie, Freiburg/München 1974, s. 326. [powrót]

131. Por. K.-O. Apel, Das Problem der philosophischen Letztbegründung im Lichte einer transzendentalen Sprachpragmatik, op. cit., s. 58. [powrót]

132. Ibidem. s. 58: (por. Arystoteles, Anal. post. I, 2, 71 b 20 n). [powrót]

133. onsekwencje braku u Kartezjusza świadomości dokonanego przełomu teoretycznego i wynikające z tego sprzeczności analizuje m.in. Husserl. Por. E. Husserl, Medytacje Kartezjańskie, przekł. A. Wajs, Warszawa 1982 (głównie Medytacja I, § 10). [powrót]

134. “Zwrotność” to właśnie nakierowanie na siebie samego, odniesienie do siebie samego, czyli samoodnośność, toteż określenie “zwrotnie na siebie nakierowany” ,jest nadmiarowe i właściwie nieprawidłowe. Z drugiej jednak strony, w języku potocznym używa się sformułowań typu “zwrócił oczy ku”, “zwróciłam się do niej z prośbą”, “zwróciłam mu uwagę”, “nie zwróciłam książki” i w wyrażeniach tych niknie już ów samoodnośny charakter “zwracania”, a nawet “zwracania się”. Pojawianie się w języku polskim tych i tym podobnych wyrażeń usprawiedliwia po części użycie sformułowania “zwrotnie na siebie skierowany”. [powrót]

135. Być może zresztą należałoby skorzystać z możliwości, jaką dają niuanse znaczeniowe polskiej terminologii, i zamiast o refleksyjności mówić w tym kontekście o “refleksywności”, a zatem odpowiednio o “refleksywnym uzasadnianiu”, “procedurze refleksywnej” etc. Miałoby to tę zaletę, iż jednoznacznie zwracałoby uwagę na – najważniejszy tu przecież – moment zwrotności, “kierowania się na powrót ku sobie”, a jednocześnie pozwalałoby na uświadomienie, że zdecydowanie nie każda postać filozofii refleksyjnej odznacza się samoodnośnością, a dokładnie, że – jak jest to oceniane z perspektywy transcendentalnej pragmatyki – rzadko która ją rzeczywiście utrzymuje (momentem rozstrzygającym jest to, na ile konsekwentnie w danym projekcie filozoficznym udaje się uwzględnić pozycję samego podmiotu teoretyzującego). Teoretycy transcendentalnej pragmatyki – zwłaszcza Kuhlmann – chętnie posługują się, dla wydobycia specyfiki własnego podejścia, pojęciem ścisłej refleksji. Idąc ich tropem i rezygnując jednak z wprowadzania kategorii “refleksywność”, będę się starała – w szczególnie niejednoznacznych kontekstach – dookreślać znaczenie terminu “refleksja” poprzez dodanie przydawki “ścisła”. (Sytuacja teoretyczna związana z tą kategorią zostanie przeanalizowana w późniejszej partii niniejszego rozdziału). [powrót]

136. Por. W. Kuhlmann, Reflexive Letztbegründung. Untersuchungen zur Transcendentalpragmatik, op. cit. s. 296. [powrót]