XI Idea filozofii krytycznej – cz. III

I znów, niezależnie od tego, jak oceniać konkretne wyniki tych procedur (realizowanych zarówno w estetyce, jak i w analityce transcendentalnej, a wreszcie na mocy transcendentalnej dedukcji czystych pojęć intelektu ujawniających syntetyczną jedność apercepcji) nie sposób zaprzeczyć, iż krytyka, w powyższym schemacie utrzymana, pozyskuje status nadzwyczajny. Nie tylko nie jest już jednym z wielu możliwych narzędzi teoretycznych, ale nie jest nawet narzędziem wyróżnionym. Należałoby w istocie powiedzieć, iż – po raz pierwszy – w ogóle przestaje być postrzegana jako narzędzie – w takim mianowicie sensie, iż miałaby istnieć jakaś zewnętrzna instancja, która określiwszy cele, wybrawszy adekwatne metody i ustaliwszy podstawowe choćby pryncypia odnośnie do “obiektu” teoretycznego działania, sięgałaby po instrumentarium krytyczne i – dodatkowo – czyniła to w okolicznościach teoretycznych przez samą siebie ustalonych. Dla krytyki – w tej postaci, w jakiej realizuje się ona u Kanta – instancja taka nie istnieje. Rozstrzygnięcia co do celu, metod, pryncypiów i innych teoretycznych okoliczności dotyczących zarówno jej przedmiotu, jak i niej samej, to rozstrzygnięcia (a korzystając z kategorii Kantowskiej, powiedzieć by należało: ustanowienia) pozostające wyłącznie w gestii krytyki. O tyle też uzyskuje tu krytyka status całkowicie samodzielnej dziedziny filozoficznej. Nie tylko niezależnej od wszelkich innych dziedzin filozofii (przede wszystkim tych tradycyjnie fundamentalnych), lecz – co dużo ważniejsze i niewątpliwie “przełomowe” – pozostającej wobec nich w stosunku szczególnej teoretycznej nadrzędności.

Gdy Kantowska krytyka czystego rozumu ujawnia aprioryczne warunki możliwego doświadczenia, wykazując jednocześnie, że “warunki możliwości doświadczenia w ogóle są zarazem warunkami możliwości przedmiotów doświadczenia i mają dlatego przedmiotową ważność w syntetycznym sądzie a priori” [326], i gdy w konsekwencji ujawnia również to, iż fundamentalne pojęcia tradycyjnej metafizyki (Bóg, wolność, nieśmiertelność) mają szczególny status “idei regulatywnych”, a więc gdy tym samym wykreśla granice, zasady i warunki możliwości rozumu, zarówno w jego użyciu spekulatywnym jak i praktycznym, to zarazem demonstruje jednoznacznie własny swój status, jako tej szczególnej i nadrzędnej procedury intelektualnej, która czyni dopiero możliwą wiedzę przynależną klasycznie myślanym dyscyplinom filozoficznym. I równie jednoznacznie uwydatnia teoretyczną niezależność wobec perspektyw intelektualnych wyznaczanych przez klasyczne opozycje, na kanwie których rozgrywała się większość tradycyjnych sporów filozoficznych. Dobitniej sformułować należałoby to tak, iż postrzegać należy transcendentalną krytykę właśnie jako tę płaszczyznę, w której możliwa jest dopiero konstrukcja filozoficznej teorii tych sporów. Jako taka, sytuuje się więc krytyka na zewnątrz, a ściślej, ponad opozycyjnymi stanowiskami, jakie tradycyjnie zapełniały mapę filozofii.

I choć historycznie kluczowe wśród nich pary to niewątpliwie empiryzm i racjonalizm czy realizm i idealizm, a interpretowanie pozycji kantyzmu przez pryzmat jego znaczenia dla skonceptualizowania i teoretycznego przekroczenia sporu między tymi stanowiskami odznacza się niebagatelnymi walorami teoretycznymi, to jednak z uwagi na samą konstrukcję filozofii krytycznej, a także ze względu na kierunek możliwej transformacji Kantowskiego transcendentalizmu (nade wszystko tej, jakiej podejmie się transcendentalna pragmatyka) za szczególnie istotny rezultat projektu Kantowskiego uznać by należało – zgodnie zresztą z sugestiami samego Kanta – wskazanie na taką drogę postępowania teoretycznego, która pozwala filozofii uniknąć dylematu decydującego o jej “rozdarciu” pomiędzy dogmatyzmem i sceptycyzmem. Sposób, w jaki możliwe jest wyprowadzenie filozofii poza te dwa stanowiska (pomiędzy które rozpisane były głosy filozofów od czasów starogreckich [327]), wynika wprost ze specyfiki owej nieusuwalnej teoretycznej współzależności, w jakiej dogmatyzm i sceptycyzm z istoty pozostają. Jako stanowiska, konstytuujące się ze względu na problem istnienia absolutnej zasady (wyznaczającej absolutną normę bądź z normą tą tożsamej), na ten właśnie problem kierować muszą uwagę każdej ewentualnej próby przekroczenia wyznaczanej nimi dystynkcji. A rzeczywiste jej przekroczenie może być wyłącznie wynikiem takiego postępowania filozoficznego, na mocy którego teoretycznie unieważniony zostanie sam ten problem.

Ten typ postępowania filozoficznego to droga, na jaką wskazuje koncepcja Kantowska, a przy tym droga, której żadna z wcześniejszej koncepcji filozoficznych w zasadzie nawet nie antycypowała (w każdym razie żadna z nich nie czyniła tego na tyle świadomie, by przybrało to postać konkretnej tezy filozoficznej). Kant sam zresztą wiedział jasno, iż dokonuje dzieła prekursorskiego. Potwierdza to w Prolegomenach, a więc niejako już ex post, gdy powiada o swym projekcie (w przytaczanym kontekście określanym jako idealizm, czyli – jak należy rozumieć – idealizm transcendentalny), iż “jest tylko po to, by można było pojąć możliwość naszej wiedzy a priori o przedmiotach doświadczenia, co przedstawia zagadnienie dotychczas nie tylko nie rozwiązane, lecz nawet nie postawione” [328].

Zagadnienie to rozwiązywane i stawiane jest u Kanta dzięki wyznaczonej przez krytykę transcendentalną perspektywie teoretycznej, umożliwiającej wykroczenie poza dylemat “sceptycyzm – dogmatyzm”. Radykalizm kantowskich rozwiązań wynika więc ze szczególnej pozycją i rozumienia samej krytyki. I ona też, stając się ostatecznie (jak to w sformułowaniu dodanym do wydania B Krytyki czystego rozumu określa Kant) “systemem wszystkich naczelnych zasad czystego rozumu” [329], podejmuje de facto dzieło uchylenia problemu absolutnej zasady. Poprzez ustanowienie – drogą kolejnych kroków krytycznego postępowania – naczelnych zasad czystego rozumu krytyka wyznacza warunki możliwości wiedzy, które, jako warunki możliwości struktury wiedzotwórczej, są zarazem warunkami konstytuowania się relacji podmiotowo-przedmiotowej. Tym samym krytyka w samej sobie ujawnia źródło zasady, ze względu na którą rozstrzyga się zarówno kwestia granic rozumu, jak też (co jest tu tylko innym sposobem wyrażenia tego samego) kwestia obiektywnej ważności wiedzy. Rozstrzygnięcia tego dokonuje oczywiście także krytyka.

Potwierdza to ponownie jej szczególny status, a wręcz, należałoby powiedzieć, sugeruje, iż krytyka – po której Kant każe się spodziewać, że zakończy “zupełnie spór rozumu z samym sobą” i otworzy “dostęp do zrozumienia sensu, w jakim rozum się z sobą godzi” [330] – zaczyna być postrzegana jako z istoty rozum konstytuująca. Jeśli w określeniu krytyki kryje się u Kanta od początku pewna dwoistość (krytyka ogłaszana jest bowiem trybunałem powoływanym przez rozum i zarazem ustanawiającym zasady, warunki możliwości i granice rozumu), to wynika ona stąd, że ostatecznie konstrukcja Kantowska wskazuje na taki właśnie konstytutywny dla rozumu charakter krytyki. Projekt Kanta po raz pierwszy zakreśla perspektywę, w obrębie której zasadne staje się utożsamienie rozumu i krytyki, czy – wyrażając to już nie po kantowsku – utożsamienie racjonalności z krytycznością. Konstrukcja tego projektu pozwala w konsekwencji dostrzec, iż krytyczność jest niejako istotową kompetencją rozumu, kompetencją, w gestii której leży zarówno określenie (niejako samookreślenie) jego zasad, reguł i kryteriów, wyznaczanie zakresu i warunków możliwości, jak i badanie jego treści ze względu na te określenia, a wreszcie także rekonstytucja samych tych określeń (u Kanta, wobec konkretnych jego rozstrzygnięć, w zasadzie zupełnie jeszcze niewidoczna).

Dostrzeżenie immanentnego związku rozumu i krytyki – choć niewątpliwie decyduje o absolutnie niepodważalnej randze przełomu, jakiego w tej kwestii dokonał Kant (co poświadczać zamierzał powyższy bardzo skrótowy rzut oka na Kantowski model krytyki) – nie jest jednak równoznaczne z przypisaniem temu projektowi zasługi ukonstytuowania filozofii krytycznej w pełnym tego słowa rozumieniu. Ta bowiem będzie dopiero możliwa po zasadniczej transformacji Kantowskiego projektu. W sposób szczególny transformacji takiej dokonuje właśnie transcendentalna pragmatyka. Okoliczności teoretyczne, które przesądzają o podjęciu przez nią tego przedsięwzięcia, są dokładnie zbieżne z powodami, dla których w obrębie projektu Kantowskiego nie dochodzi ostatecznie do ugruntowania filozofii krytycznej.

Otóż okoliczności decydujące o konieczności transformacji Kantowskiej koncepcji sprowadzają się w istocie do problemu filozoficznego uprawomocnienia. Schemat uprawomocnienia budowany w projekcie Kanta jest w ocenie transcendentalnej pragmatyki (o czym wcześniej pisałam nieco szerzej) niezadowalający, gdyż – podsumowując rzecz najkrócej – nie zachowuje on ściśle refleksyjnego charakteru. Ta niekonsekwencja znajduje wyraz także w tym, iż jako szczególny przypadek wnioskowania wedle reguły modus tollens wikła się kantowska procedura uprawomocnienia w nieusuwalne sprzeczności. Głębokim zaś powodem całej tej sytuacji pozostaje (również demonstrowany już powyżej) właściwy kantyzmowi błąd abstrakcjonizmu, możliwy do uchylenia wyłącznie po zaanektowaniu przez filozofię perspektywy językowego a priori, a więc i po zarzuceniu przez nią teoretycznego modelu, który przez transcendentalną pragmatykę diagnozowany jest jako “metodyczny solipsyzm”.

Powrót [1], [2]

Przypisy:

326. Ibidem, A 158 / B 197. [powrót]

327. Por. np. A. Krokiewicz, Sceptycyzm grecki, Warszawa 1964, zwłaszcza rozdział I. [powrót]

328. I. Kant, Prolegomena, op. cit., s. 192. [powrót]

329. I. Kanta, Krytyka czystego rozumu, op. cit., A 13 / B 27. [powrót]

330. Ibidem, A 516 / B 544. [powrót]